Historia, sivistys ja edistys, Murray Bookchin

Kääntänyt Jussi Haverinen

Historia, Sivistys ja
Edistys: Modernin relativismin kritiikin pääpiirteet

Vain harvoin ovat ne käsitteet, jotka kirjaimellisesti
määrittävät parhaan Länsimaisessa
kulttuurissa — sen käsitys merkityksellisestä
Historiasta, universaalista Sivilisaatiosta ja Edistyksen
mahdollisuudesta — tuotu niin radikaalisti kyseenalaisiksi kuin
ne on nykypäivänä. Viime vuosikymmeninä, sekä
Yhdysvalloissa että myös muualla, niin kutsuttujen
postmodernististen intellektuellien akatemia ja alakulttuuri on
ruokkinut kokonaan uutta kokonaisuutta kulttuurillisia käytäntöjä,
joiden juuret ovat syövyttävässä sosiaalisessa,
poliittisessa ja moraalisessa relativismissa. Tämä kokoelma
sisältää karkean nominalismin, pluralismin ja
skeptisyyden, äärimmäisen subjektiivisuuden ja jopa
avoimen nihilismin ja antihumanismin erilaisissa yhdistelmissä
ja muunnelmissa, jotka ovat joskus täysin misantrooppisia. Tämä
relativistinen kokoelma asetetaan johdonmukaista ajattelua
sellaisenaan vastaan ja “toivon periaatetta”
(käyttääkseni Ernst Blochin ilmaisua) vastaan, jotka
olivat tunnusomaisia viimeaikojen radikaalille teorialle. Tämän
kaltaiset käsitykset tihkuvat niin kutsutuilta radikaaleilta
akateemikoilta yleiseen käyttöön, jossa ne saavat
personalismin, moraalittomuuden ja “uusprimitivismin”
muotoja.

Liian usein tässä vallitsevassa “Paradigmassa”,
kuten sitä usein kutsutaan, eklektisyys korvaa historiallisen
merkityksen haun; itseäänhemmotteleva epätoivo korvaa
toivon; dystopia korvaa lupauksen järkevästä
yhteiskunnasta; ja sofistikoituneemmissa muodoissa tässä
kokoelmassa epämääräisesti määritelty
“intersubjektiivisuus” — tai sen karkeammissa
muodoissa, primitivistinen mytologia — korvaa kaikki järjen
muodot ja varsinkin dialektisen järjen. Riistämällä
länsimaisen ajattelun suurilta perinteiltä niiden muodot,
nyanssit ja vaihtelut nämä aikamme relativistiset
“post–historistit”, “postmodernistit”
ja (kehittääkseni uuden sanan) “post–humanistit”
ovat, parhaimmillaan, tuomitsemassa aikamme ajattelua synkkään
pessimismiin tai, pahimmillaan, kumoavat sen niin ettei sillä
ole enää merkitystä.

Nämä nykyiset Historian, Sivistyksen ja Edistyksen
kriitikot, jotka ovat taipuvaisia fragmentaatioon ja reduktionismiin,
ovat niin karkeasti kumonneet näiden perustavien länsimaisten
käsitysten yhtenäisyyden, että ne tulee
kirjaimellisesti määritellä uudestaan mikäli ne
aiotaan saada ymmärrettäviksi nykyiselle ja tuleville
sukupolville. Vielä tätäkin huolestuttavampaa on että
tämän kaltaiset kriitikot ovat lähes täysin
lakanneet yrittämästä määritellä itse
niitä käsitteitä, joita he kuluttavat. Mitä
Historia loppujen lopuksi tarkoittaa? Sen relativistiset
kriitikot koittavat sulattaa tuon käsitteen eklektisesti
koottuihin “historioihin”, jotka on tehty moninaisista
toisistaan irrallisista episodeista — tai vielä pahempaa,
myytteihin jotka kuuluvat “erilaisille” sukupuolille,
etnisille ja kansallisille ryhmille, ja tuota he pitävät
ideologisesti oikeudenmukaisena. Sen nominalistiset kriitikot pitävät
menneisyyttä pitkälti sarjana “vahinkoja”,
samalla kun sen subjektivistiset kriitikot ylikorostavat ajatuksia
historiallisten todellisuuksien määrittäjinä,
jotka koostuvat “imaginaareistä” jotka eivät
ole minkäänlaisessa jatkumossa. Ja mitä, loppujen
lopuksi, Sivistys tarkoittaa? “Uusprimitivistit”
ja muut kulttuurilliset reduktionistit ovat pimentäneet sanan
niin pahasti että sen rationaaliset osaset tarvitsevat nyt
tarkkaa menneisyyden ja nykyisyyden irrationaalisuuksien läpikäyntiä.
Entä mitä, loppujen lopuksi, tarkoittaa Edistys?
Relativistit ovat hylänneet sen pyrkimyksen vapauteen, kaikessa
sen monimutkaisuudessa, suosiakseen muodikasta väittettä
autonomiasta, joka on usein pelkistettävissä
henkilökohtaisiin taipumuksiin. Samanaikaisesti, antihumanistit
ovat riisuneet Edistyksen itse käsitteen kaikesta relevanssista
ja merkityksestä siinä ihmisten itsensä parjaamisen
sekamelkassa, joka on ominainen tälle aikakaudelle.

Skeptisyys, joka kieltää kaiken merkityksen, järjen
käytön, johdonmukaisuuden ja jatkuvuuden Historiassa, joka
syövyttää premissien olemassaolonkin, puhumattakaan
niiden tutkimisen välttämättömyydestä, tekee
itse diskurssista lähes mahdottomuuden. Itseasiassa, premissit
sellaisenaan ovat tulleet niin epäilyttäviksi että
uudet relativistit pitävät kaikkia yrityksiä muodostaa
sellaisia kulttuurillisen patologian ilmentymänä, pitkälti
samalla tapaa kuin Freudilainen analyytikko saattaisi pitää
potilaan vastarintaa hoidolle psykologisen patologian oireena. Tuon
kaltainen keskustelun psykologisointi sulkee pois kaiken laajemman
erimielisyyden. Tämän jälkeen vakavia haasteita ei
oteta vastaan niiden omilla ehdoilla ja anneta sitten niille vakavaa
vastausta; pikemminkin ne kumotaan oireina henkilökohtaisesta ja
sosiaalisesta taudista.

Näiden suuntausten on annettu edetä niin pitkälle että
enää ei voi esittää esimerkiksi
epäjohdonmukaisuuden kritiikkiä, ilman että paljastaa
itsensä syytökselle että on “taipuvainen”
olemaan “johdonmukainen” — tai omaa “Eurosentrisen”
ennakkoluulon. Selkeyden puolustusta, joka on yhtä
epähyväksyttävää, seuraa mahdollisesti syyte
“järjen tyrannian” vahvistamisesta, samalla kun
yritys ylläpitää järjen oikeutusta hylätään
“sortavana” ennakko–oletuksena järjen
olemassaolosta. Yritys määrittää jotain hylätään
älyllisesti “pakottavana”. Järkevän
keskustelun kimppuun käydään koska se on sanattomien
“ilmaisumuotojen” kuten rituaalien, ulvomisen ja
tanssimisen, tai näennäisesti filosofisella tasolla,
intuitioiden, ennustusten, psykologisten motivaatioiden,
“positionaalisten” ymmärrysten, jotka riippuvat
sukupuolesta tai etnisyydestä, tai jonkinkaltaisista
paljastuksista, jotka usein ruokkivat selvää mystisyyttä,
tukahduttamisena.

Näitä kaikkia relativistisia näkemyksiä, jotka
kulkevat karkeista älyllisesti eksoottisiin, ei voida kritisoida
järkeä käyttäen, koska ne kieltävät
järjellisesti itsenäisten käsitteellisten
muodostelmien oikeutuksen sellaisenaan, joita järjen vaatimukset
oletettavasti “rajoittavat”. Uusille relativisteille,
“vapaus” alkaa siinä missä rationaalisuuden
vaatimukset alkavat — toisin kuin antiikin Ateenalaisilla,
joille väkivalta alkoi kun järkevä keskustelu loppui.
Pluralismi, merkitysten paikaltaan irroittaminen, perustan
kieltäminen ja idiosynkraattisen, eettisesti ja sosiaalisesti
sattumanvaraisen sekä psykologisen aineellisena pitäminen —
tämä kaikki vaikuttaa osaselta siitä massiivisesta
kulttuurillisesta rappiosta joka on yhteneväinen aikakautemme
objektiivisen rappion kanssa. Nykypäivän Yhdysvaltalaisissa
yliopistoissa relativistit kaikissa mutaatioissaan vetäytyvät
aivan liian usein Foucaultin turmiollisiin “rajakokemuksiin”;
näkemykseen Historiasta paloittaisina “kollektiivisina
esityksinä” (Durkheim), “kulttuurisina kuvioina”
(Benedict) tai “imaginaareinä” (Castoriadis); tai
sitten postmodernismin nihilistiseen epäsosiaalisuuteen.

Kun nykypäivän relativistit sitten tarjoavat määritelmiä
niistä käsitteistä joita he vastustavat, he
tyypillisesti liioittelevat ja kärjistävät niitä.
He halventavat pyrkimystä perustan muodostamiseen — heille
tyypillisesti he ovat tehneet tästäkin pyrkimyksestä
“ismin”, “foundationalismin” —
“totalistisena”, ilman että he välittävät
tippaakaan ilmeisestä perustavien periaatteiden tarpeesta. Se
että perustoja on olemassa jotka on rajattu alueille
todellisuutta, joissa niiden olemassaolo on hyvin perusteltua ja
tiedettyä
näyttää olevan käsittämätöntä
näille perustojen vastustajille, joille perustan täytyy
kattaa koko kosmos tai sitten niitä ei ole lainkaan olemassa.
Todellisuus olisi todellakin mysteeri, jos muutamat periaatteet tai
perustat kykenisivät kattamaan kaiken, joka on olemassa tai
itseasiassa kaikki sen innovaatiot, jotka kehittyvät
aliatomiselta tasolta elottomaan aineeseen, yksinkertaisimmista
monimutkaisimpiin elämänmuotoihin ja lopulta astrofysiikan
tasolle.

Jotkut historialliset relativistit ylikorostavat subjektiivista
historiassa aineellisen kustannuksella. Subjektiiviset seikat
varmastikin vaikuttavat ilmiselvästi objektiivisiin
kehityskulkuihin. Esimerkiksi Helleenisenä aikana Heronin
yleisesti uskotaan suunnitelleen höyrykoneen, kuitenkin niin
pitkälti kuin tiedämme niitä ei koskaan käytetty
korvaamaan ihmistyötä, kuten niitä käytettiin
kaksi vuosituhatta myöhemmin. Subjektiiviset historioitsijat
korostaisivat, varmastikin, tähän faktaan vaikuttaneita
subjektiivisia seikkoja. Kuitenkin mikä kanssakäyminen
tapahtui ideologisten ja aineellisten seikkojen välillä
selittää sen miksi yksi yhteiskunta — kapitalismi —
käytti höyrymoottoria laajasti tehdäkseen
kauppatavaroita, samalla kun toinen — Helleeninen yhteiskunta —
käytti sitä pelkästään avaamaan temppelin
ovia pyrkimyksenään mystifioida kansanjoukkoja? Liiallisen
subjektivistisille historioitsijoille tekisi hyvää tutkia
ei ainoastaan sitä miten eri perinteet ja arvomaailmat johtivat
näihin erilaisiin koneiden käyttötapoihin, vaan myös
sitä mitkä aineelliset sekä laajemmat
yhteiskunnalliset seikat joko ruokkivat tai tuottivat ne.1

Toiset historialliset relativistit ovat nominalistisia, heidän
ylikorostaessa idiosynkraattista Historiassa, usein jättäen
avoimeksi alkeellisia kysymyksiä, joita on tarpeellista tutkia.
Meille saatetaan kertoa että pieni määrä ihmisiä
antiikin aikaisessa Juudeassa muotoili paikallistetun, etnisesti
muodostuneen joukon monoteistisia uskomuksia, jotka kronologisesti
myöhempänä aikana tulivat Juutalais–Kristillisen
maailmanuskonnon perustaksi. Ovatko nämä kaksi tapahtumaa
toisiin liittymättömiä? Oliko niiden välinen
yhteys pelkkää sattumaa? Tämän suuren kehityksen
käsittäminen nominalistisesti, ilman että tutkitaan
sitä miksi Roomalaiset keisarit omaksuivat
Juutalais–Kristillisen synteesin — keisarikunnassa joka
koostui hyvin erilaisista kulttuureista ja kielistä, joka
kovasti kaipasi ideologista yhtenäisyyttä estääkseen
täyden romahduksen — tarkoittaa sekaannuksen luomista
selkeyden sijaan.

Kenties kaikkein problemaattisin puoli relativismissa on sen
moraalinen mielivaltaisuus. Kuluneen periaatteen “Se mikä
on hyvää minulle, on hyvää minulle ja se mikä
on hyvää sinulle, on hyvää sinulle”
moraalinen relativismi tuskin tarvitsee selvitystä.2
Tänä ilmeisesti mitä muodottomimpina aikana,
relativismi on jättänyt meille solipsistisen moraalin ja
joissain alakulttuureissa politiikan, joka kirjaimellisesti perustuu
kaaokselle. Monien nykypäivän anarkistien kääntyminen
pitkälti henkilökohtaiseen, otaksuttavasti “autonomiseen”
alakulttuuriin vastuullisen yhteiskunnallisen sitoutumisen ja
toiminnan kustannuksella heijastaa, minun nähdäkseni,
traagista luopumista vakavasta työstä poliittisella ja
vallankumouksellisella kentällä. Tämä ei ole
mikään turha ongelma nykypäivänä, kun yhä
useammat ihmiset, joilla ei ole tietoa Historiasta, pitävät
kapitalismia luonnollisena, ikuisena yhteiskuntamuotona. Politiikka,
joka perustuu puhtaasti relativistisiin mieltymyksiin, väitteisiin
henkilökohtaisesta “autonomiasta”, jotka saavat
juurensa pitkälti yksilön “halusta”, voi antaa
myöten karkealle ja itseään palvelevalle
opportunismille, sen kaltaiselle jonka vallitsevuus nykypäivänä
selittää monet yhteiskunnallisista ongelmistamme.
Itseasiassa itse kapitalismi muotoili pääasiallisen
ideologiansa vapauden yhdistämiselle yksilön
henkilökohtaiseen autonomiaan, jota Anatole France kutsui kerran
ilkikurisesti jokaisen “vapaudeksi” nukkua saman sillan
alla Seinen varrella. Yksilöllisyyttä ei voi erottaa
yhteisöstä, eikä autonomialla ole juurikaan merkitystä
jollei se ole osanen yhteistyölle perustuvaa yhteisöä.3
Kun sitä vertaa ihmiskunnan potentiaaliin vapauteen,
relativistinen ja henkilökohtainen “autonomia” ei
ole paljoa enempää kuin psykoterapiaa, jolle on annettu
laajemmat oikeudet ja joka on sitten laajennettu
yhteiskuntateoriaksi.

Aivan liian monet Historian, Sivistyksen ja Edistyksen
relativistisista kriitikoista vaikuttaa vakavien
yhteiskuntateoreetikkojen sijaan pelästyneiltä entisiltä
radikaaleilta ideologeilta, jotka eivät ole vielä täysin
kyenneet tajuamaan Vasemmiston ja “reaalisosialismin”
epäonnistumisia viime vuosina. Se epäjohdonmukaisuus, jota
ylistetään nykypäivän teoriassa ei johdu
mitenkään pienissä määrin Ranskalaisten
akateemisten “vasemmistolaisten” yksipuolisesta ja
liioitellusta reaktiosta Touko–kesäkuun tapahtumiin vuonna
1968, Ranskan Kommunistisen puolueen käytökseen, sekä
vielä suuremmilta osin Pyhän Äiti Venäjän
mutaatioista Tsaarinvallasta Stalinismin kautta Yeltsinismiin. Liian
usein tämä harhakuvitelmista herääminen tarjoaa
pakoreitin, jonka kautta entiset “vallankumoukselliset”
voivat kätkeytyä akatemiaan, hyväksyä
sosiaalidemokratian, tai yksinkertaisesti kääntyä
tyhjään nihilismiin, joka ei juurikaan muodosta uhkaa
olemassaolevalle yhteiskunnalle. Relativismista he ovat muodostaneet
skeptisen muurin itsensä ja lopun yhteiskunnan välille.
Kuitenkin tämä muuri on älyllisesti yhtä heikko
kuin se yksipuolinen absolutismi mitä Vanha Vasemmisto koitti
muodostaa Hegelistä, Marxista ja Leninistä.

Tasapuolisuus vaatii minua korostamaan, että toisin kuin
tavanomainen tieto nykypäivän Vasemmistosta väittää,
ei ole koskaan ollut olemassa “olemassa olevaa sosialismia”,
siitä huolimatta että menneiden aikojen Itä–Eurooppalaiset
johtajat väittivät saavuttaneensa sen. Eikä Hegel
ollut pelkkä teleologisti; tai Marx pelkkä “produktivisti”;
eikä Lenin ollut ideologinen “isä”
häikäilemättömälle opportunistille ja
vastavallankumoukselliselle Stalinille.4
Reaktiona “Neuvosto” järjestelmän painajaiseen,
nykypäivän relativistit eivät ole ainoastaan
ylireagoineet ja liioitelleet Hegelin, Marxin ja Leninin puutteita;
he ovat erittäneet ideologisen ehkäisykeinon suojelemaan
itseään vielä pois manaamattomilta demoneilta
traagisesti epäonnistuneesta menneisyydestä, sen sijaan
että he olisivat muodostaneet uskottavan filosofian, joka osaisi
käsitellä edessämme kaikilla yhteiskunnan ja ajattelun
tasoille olevia ongelmia.

Nykyiset kuvaukset itsensä kanssa ristiriitaisista
“markkinasosialismeista” ja “minimaalisista
valtioista” “neo–” ja “post–marxistien”
taholta antavat meille vihiä siitä minne poliittinen
relativismi ja väitteet “autonomiasta” voivat viedä
meidät.5
Itseasiassa, on varsin reilua kysyä tarjoaisiko nykypäivän
muodikas poliittinen relativismi enempää kuin paperinohuen
suojan totalitäärisyydelta. Sellaisten yritysten, kuten
pyrkimys johtaa jatkuvuutta Historiasta, johdonmukaisuutta
Sivilisaatiosta ja merkitystä Edistyksestä koittamisen
hylkääminen todistusaineistona “totalisoivasta”
tai “totalitäärisesta” mentaliteetista, joka
pyrkii kaiken kattavaan perustaan asettaa järjen, varsinkin sen
joka kuului Valistuksen aikakaudelle, suoraan tai epäsuoraan
rinnakkain totalitäärisyyden kanssa, sekä
merkittävästi trivialisoi itse totalitäärisyyden
ankaraa todellisuutta ja historiaa. Itseasiassa aikamme pahimpien
totalitäärien, Stalinin ja Hitlerin, toimintaa ohjasi
vähemmän objektiivisesti perustellut periaatteet tai
“perustukselliset” ajatukset joita he kyynisesti sanoivat
julkisesti, kuin eräänkaltainen relativistinen tai
tilannekohtainen etiikka. Stalinille, joka ei ollut sen enempää
“sosialisti” tai “kommunisti” kuin hän
oli “anarkisti” tai “liberaali”, teoria oli
pelkästään ideologinen viikunanlehti vallan
keskittymälle. Se että ylenkatsotaan Stalinin puhdasta
opportunismia on likinäköistä parhaimmillaan ja
kyynistä pahimmillaan. Hänen hallintonsa alla ainoastaan
toivottoman dogmaattinen “kommunisti”, joka oli
onnistunut neuvottelemaan ja selviytymään läpi
Stalinin eri muutoksista “puolueen linjassa” olisi voinut
pitää Stalinia vakavissaan “Marxilais–Leninistinä”.
Hitler, puolestaan, osoitti hämmästyttävää
joustavuutta ideologian ohittamisessa puhtaasti pragmaattisista
syistä. Hänen ensimmäisinä kuukausinaan vallassa,
hän poisti kaikki Kansallis–Sosialismin “tosi
uskovat” joukoistaan, Preussilaisen upseerikastin, joka pelkäsi
ja halveksui Natsi roskasakkia, käskystä.

Objektiivisen perustan puutteessa — huomattavimmin niiden hyvin
todellisten inhimillisten potentiaalien, jotka lajimme luonnon,
sosiaalinen, moraalinen ja älyllinen kehitys on muodostanut —
käsitykset kuten vapaus, luovuus ja järjenmukaisuuden
käsitteet pelkistetään “intersubjektiivisiksi”
suhteiksi, jotka tukeutuvat henkilökohtaisiin ja yksilöllisiin
mieltymyksiin (eikä mihinkään tätä enempää!
) jotka “ratkaistaan” toisenlaisella tyrannialla —
huomattavimmin konsensuksen tyrannialla. Ilman minkäänlaista
perustaa, ilman minkäänlaista oikeaa muotoa ja kiinteyttä,
“intersubjektiivisuuden” käsitykset voivat olla
pelottavissa määrin homogenisoivia niiden näennäisesti
“demokraattisen” konsensuaalisuuden logiikan takia —
tuon logiikan sulkiessa pois dissensuksen ja ideologisen
erimielisyyden, joka on tarpeellista innovaation stimuloimiseksi.
Konsensuaalisessa “ihanteellisessa puhetilanteessa”, jota
Jürgen Habermas käytti sumentamaan sosialistista näkemystä
1970–luvulla, tämä “intersubjektiivisuus”,
transendenttinen “Subjekti” tai “Ego” joka on
samantapainen kuin mutaation läpikäynyt Rousseaulainen
“Yleinen tahto”, korvaa järjenkäytön
aiheen rikkaan kuvailun. Nykypäivänä tämä
subjektivismi tai “intersubjektiivisuus” — oli se
sitten Habermasin uus–Kantilaisuuden tai Baudrillardin egoismin
muodossa — soveltuu käsitykseen “yhteiskuntateoriasta”
pelkkänä kysymyksenä henkilökohtaisesta mausta.
Pelkät rakennelmat “sosiaalisesti ehdollistuneita”
ihmismieliä, jotka ajelehtivat vapaasti relativismin ja
epähistoriallisuuden meressä, kieltävät
potentiaalisen objektiivisen pohjan vapaudelle välttääkseen
“totalitäärisia Totaalisuuksia” ja
“Absoluuttisen tyrannian”. Itseasiassa itse järki
periaatteessa pelkistetään “intersubjektiivisuudeksi”.
Kirjallisten personalismin “subjektiivisen järjen”
ylistysten, ja sen Amerikkalaisten mystisismin, yksilöllisen
pelastuksen ja sopeutumisen seuralaisten, ja sen post–1968
Ranskalaisten postmodernististen, psykoanalyyttisten, relativististen
ja uus–Situationististen mielijohteiden seuralaisten kanssa
rinnakkain aseteltuna Marxin omistautuminen läpikotaiselle
ajattelulle olisi puoleensavetävää.

Ajatukset joilla on objektiivinen perusta toisin kuin ne, jotka on
relativistisesti perusteltu, voivat tarjota meille määriteltävän
joukon periaatteita, joiden kanssa voimme painia vakavissamme.
Periaatteiden johdonmukaisuus ja parhaissa tapauksissa järjen
käyttö objektiivisen perustan omaavissa näkemyksissä,
tekee niistä ainakin selkeitä ja kouraantuntuvia ja
vapauttaa ne labyrinttimaisen personalismin oikuista, joka on niin
muodikasta nykypäivänä. Toisinkuin perustaton
subjektivismi, joka voidaan usein pelkistää “autonomian”
otsakkeen alla, henkilökohtaisiksi mieltymyksiksi, objektiiviset
perusteet ovat ainakin avoimia haasteille vapaassa
yhteiskunnassa. Sen sijaan että ne estäisivät
järjellisen kritiikin, ne kutsuvat sitä. Sen sijaan että
ne pakenisivat nominalistiseen välttelyyn, josta kukaan ei voi
lausua vastaväitteitä, ne avaavat itsensä, että
niiden johdonmukaisuutta voidaan koetella. Paul Feyerabendin
syövyttävästä (mielestäni kyynisestä)
relativismista huolimatta viime kolmen vuosisadan luonnontieteet ovat
olleet eräitä kaikkein vapauttavimmista ihmispyrkimyksistä
ajatusten historiassa — osaltaan koska ne ovat pyrkineet
yhdistävään tai perustaa luovaan todellisuuden
kuvaukseen.6
Se millä tulisi loppujen lopuksi olla meille väliä on
objektiivisten periaatteiden sisältö, oli se sitten
tieteessä, yhteiskuntateoriassa tai etiikassa, eikä niiden
väitteen siitä, että ne ovat johdonmukaisia ja
objektiivisia, nenäkäs kumoaminen sellaisenaan.

Itseasiassa, siitä huolimatta että on väitteitä
toiseen suuntaan, relativismilla on omat piiloitetut “perustansa”
ja metafysiikkansa. Tämän takia, koska sen premissit on
naamioitu, se voi hyvinkin tehdä ideologisen tyrannian joka on
paljon halvaannuttavampi kuin se “totalitarismi” jonka se
laskee objektivismin ja selkeästi järjelle perustuvan
“foundationalismin” syyksi. Samalla kun kuin meidän
huomiomme tulisi keskittyä keskittyä vapauden perustaan
ja järjen luonteeseen moderni relativismi on siirtänyt
nämä ratkaisevan tärkeät aiheet “horjumaan”,
niin että ne ovat muuttuneet utuisiksi henkilökohtaisen
uskon ilmauksiksi yleisen skeptisyyden ilmapiirissä. Voimme
päättää ylistää relativistia, joka
pitää kiinni täysin henkilökohtaisesta uskostaan
toistamalla uudestaan Lutherin uhmakkaita sanoja Wormsissa, Hier
stehe ich, ich kann nicht anders
(“tässä seison,
en voi tehdä toisinkaan”). Kuitenkin, totta puhuen ellemme
kuule järkevää perustetta, joka oikeuttaa tuon kannan,
sellaista joka perustuu muuhunkin kuin henkilökohtaisiin
taipumuksiin, niin kuka välittää hittoakaan tuosta
päätöksestä?

II

Mikä nostaa jälleen esille siitä mitä Historia,
Sivistys ja Edistys oikeastaan ovat.

Haluan väittää että Historia on tapahtumien
järkiperäinen sisältö ja jatkuvuus (ottaen
kvantitatiiviset “hypyt” riittävästi huomioon),
joka pohjautuu ihmiskunnan omaamaan potentiaaliin vapauteen,
itsensä tiedostamiseen ja yhteistyöhön, joka tapahtuu
itsensä muodostavassa aina vain vapaudenhenkistempien
kanssakäymisen muotojen kehityksessä. Se on se
järkiperäinen “infrastruktuuri”, niin
sanoakseni, joka saa aikaan jatkuvuuden ihmisten menneessä ja
nykyisessä toiminnassa ja instituutioissa vapauttavan
yhteiskunnan ja vapautuneen yksilön suuntaan. Toisin sanoen,
Historia on nimenomaan sitä mikä on järkiperäistä
ihmisten kehityksessä. Tämän lisäksi se on se
mikä on järkiperäinen dialektisessa mielessä
sinä implisiittisyytenä, joka avautuu, laajentuu ja alkaa
eri asteisesti, kasvavan erilaistumisen kautta, aktualisoimaan
ihmiskunnan hyvin todellisia potentiaaleja vapauteen, itsensä
tiedostamiseen ja yhteistyöhön.7

Välitön vastaväite tälle on että
irrationaaliset tapahtumat, jotka eivät liity tähän
aktualisaatioon, hyökkäävät kimppuumme kaiken
aikaa, kaikina aikakausina ja kaikissa kulttuureissa. Kuitenkin niin
pitkälti kuin ne eivät ole järjellisesti
tulkittavissa, ne jäävät nimenomaan tapahtumiksi,
eikä Historiaksi, riippumatta siitä kuinka suuret niiden
seuraamukset saattavat olla muiden tapahtumien kulkuun. Ne saattavat
olla hyvin voimakkaasti vaikuttavia, mutta niillä ei ole
dialektisia juuria ihmiskunnan potentiaalissa vapauteen, itsensä
tiedostamiseen ja yhteistyöhön.8
Ne voidaan koota kronikoihin, siihen tavaraan josta Froissart
rakensi pitkälti anekdootinomaiset “historiansa”,
mutta ei Historiaksi siinä mielessä missä sitä
kuvailen. Tapahtumat voivat jopa “vallata historian”,
niin sanoakseni, ja syöstä sen irrationaaliseen ja pahaan.
Kuitenkin ilman yhä harkitsevampaa Historiaa, jonka nykypäivän
relativismi uhkaa tuhota, emme tietäisi että niin oli
käynyt.

Jos kiellämme sen että ihmiskunnalla ovat nämä
potentiaalit vapauteen, itsensä tiedostamiseen ja yhteistyöhön
— käsitettynä yhtenä kokonaisuutena — niin
silloin, monien itseään “sosialistiksi”
kutsuvien ja jopa entisten anarkistien kuten Daniel Cohn–Benditin
kanssa, voimme todeta että “kapitalismi on voittanut”,
kuten yksi pettynyt ystäväni totesi sen; että
“historia” on saavuttanut huippunsa päätepisteensä
“porvarillisessa demokratiassa” (riippumatta siitä
kuinka hapuileva tuo “päätepiste” sitten
oikeasti onkin); ja sen sijaan että koittaisimme laajentaa
järkevän ja vapaan aluetta, meidän tulisi tehdä
parhaamme kätkeytyäksemme kapitalismin syliin ja tehdä
siitä itsellemme niin miellyttävä lepopaikka kuin vain
on mahdollista.

Koska se on pelkkää sopeutumista siihen mikä on,
“olemassaolevaan” (what–is, dialektisena
käsitteenä), tuon kaltainen käytös on ainoastaan
eläimellistä. Sosiobiologit voivat pitää sitä
jopa geneettisesti väistämättömänä.
Kuitenkaan kriitikkojeni ei tarvitse olla sosiobiologeja havaitakseen
että historian kirjat ovat täynnä sopeutumista ja tätä
huonompaakin — järjettömyyttä ja väkivaltaa,
mielihyvää omasta ja muiden tuhoutumisesta — ja
kyseenalaistaakseen sitten väitteeni siitä että
Historia on ihmiskunnan vapauden, itse–tietoisuuden ja
yhteistyön potentiaalien kehittymistä. Ihmiset ovatkin
tuhonneet sekä hekumoineet todellisista ja kuvitteellisista
julmuuksista toisiaan kohtaan, jotka ovat sitten tehneet helvettejä
maan päälle. Ihmiset ovat luoneet Hitlerin kuolemanleirien
ja Stalinin Gulagien hirveydet, puhumattakaan niistä vuorista
pääkalloja mitä Euraasian Mongoli ja
Tartaarivalloittajat jättivät jälkeensä menneinä
vuosisatoina. Kuitenkaan tämä luettelo ei korvaa
yhteiskunnallisen kehityksen potentiaalien avautumisen ja kypsymisen
dialektiikkaa, eikä myöskään ihmisten kyky
julmuuteen toisiaan kohtaan ole yhdenveroinen verrattuna heidän
potentiaaliinsa vapauteen, itsensä tiedostamiseen ja
yhteistyöhön.

Ihmisten kyvyt ja ihmisten potentiaalit tulee siis erottaa
toisistaan. Ihmisten kyky aiheuttaa vammoja kuuluu luonnon historian
alueelle, siihen mikä ihmisillä on yhteistä biologisen
maailman tai “ensimmäisen luonnon” kansas.
Ensimmäinen luonto tarkoittaa selviytymisen sekä kivun ja
pelon ydintunteiden aluetta, ja tuossa mielessä käytöksemme
on yhä eläimellistä, eikä tätä muuta
millään tapaa sosiaalisen tai “toisen luonnon”
ilmaantuminen. Tietämättömät eläimet
koittavat jossain määrin pelkästään
selviytyä ja sopeutua maailmaan, joka on niiden ympärillä.
Ihmiset tämän sijaan ovat hyvin erikoisia eläimiä;
he ovat tiedostavia eläimiä, joilla on älykkyys,
jolla voi laskelmoida ja miettiä, jopa niiden tarpeiden hyväksi
jotka heillä on yhteisenä muiden elämänmuotojen
kanssa. Ihmisten järjen käyttö ja tieto ovat yleensä
palvelleet itsensä säilytyksen ja maksimaalisen edun
tavoittelun tarpeita käyttäen tarkoituksenmukaisuuden
muodollista logiikkaa, logiikaa jota hallitsijat ovat käyttäneet
sosiaaliseen kontrolliin ja yhteiskunnan manipulointiin. Näillä
metodeilla on juurensa eläinten kentässä
yksinkertaisina “päämäärään
pyrkivinä” selviytymiseen liittyvinä valintoina.

Ihmisillä on myös kyky aiheuttaa tarkoituksellisesti
kipua ja pelkoa, käyttää järkeään
perversseihin haluihin, aikomuksenaan pakottaa muita tai vain
julmuuteen julmuuden takia. Ainoastaan tiedostavat eläimet,
jotka ironista kyllä kykenevät älylliseen
innovaatioon, joilla on Schadenfreude nauttiakseen toisten
kärsimyksestä, voivat aiheuttaa pelkoa ja kipua kylmästi
laskelmoidusti tai jopa intohimoisesti. Foucaltilainen
hypostatisaatio ruumiista sado–masokistisen nautinnon
“maastona” voidaan helposti laajentaa väkivallan
metafyysiseksi oikeutukseksi, riippuen, tietenkin, siitä mikä
“miellyttää” kutakin tekevää egoa.9
Tässä mielessä ihmiset ovat liian älykkäitä,
että voisivat olla elämättä järkevässä
yhteiskunnassa, ollakseen elämättä sellaisissa
instituutioissa, jotka on muodostettu järjenkäytöllä
ja etiikalla jotka rajoittavat heidän kykyään
järjettömyyteen ja väkivaltaan.10
Siinä määrin missä he eivät tee tätä,
ihmiset jäävät vaarallisesti oikullisiksi ja
muotoutumattomiksi olennoiksi, joilla on suunnattomat voimat tuhota
sekä luoda.

Ihmiskunnalla voi hyvinkin olla “potentiaali pahaan”,
kuten yksi kollegoistani on argumentoinut. Kuitenkin se että
ihmiset ovat kautta yhteiskunnallisen kehityksen osoittaneet
räjähtävää kykyä tehdä mitä
kuvottavimpia pahuuden tekoja ei tarkoita sitä, että
ihmisten potentiaali on muodostunut tekemään pahuutta ja
nihilististä tuhoa. Tiettyjen Saksalaisten kyky tehdä
Auschwitz, tai keinot ja päämäärä tappaa
kokonainen kansakunta kammottavan teollisella tavalla, ei ollut
sisäänrakennettua Saksan kehityksessä eikä
myöskään teollisen rationalisaation kehityksessä.
Siitä huolimatta miten anti–Semiittisiä monet
Saksalaiset ovat olleet viimeisen kahden vuosisadan aikana, niin
Itä–Eurooppalaiset ovat olleet aivan yhtä tai jopa
vielä anti–Semiittisempiä; sekä, ironista kyllä,
Länsi–Euroopan teollinen kehitys on saattanut tehdä
enemmän vapauttaakseen Juutalaiset oikeudellisesti 1800 ja 1900
–lukujen aikana, kuin kaikki kristityt hurskastelut, jotka
olivat tyypillisiä esiteolliselle elämälle Keski–ajan
aikana. Pahuudella voi hyvinkin olla “logiikka” —
toisin sanoen, se voidaan selittää. Kuitenkin kaikkein
yleisimmät selonteot selittävät pahuuden kehityksen
satunnaisina pahoina tekoina ja tapahtumina, mikäli tätä
voidaan pitää minkäänlaisena selityksenä.
Hitlerin valtaannousu Saksassa, jonka teki mahdolliseksi pikemminkin
taloudelliset ja poliittiset epäkohdat kuin ne rodulliset
näkemykset mitä hän kannatti, oli nimenomaan
kammottava tapahtuma, jota ei voida selittää
käyttäen käsitteenä ihmisten potentiaalia
pahuuteen. Auschwitzin kammottavuus on lähes yhtä paljon
sen käsittämättömyydessä, sen
kuvottavassa poikkeuksellisuudessa, kuin niissä hirmuteoissa
mitä Natsit tekivät Euroopan Juutalaisille. Tässä
mielessä Auschwitz on karmivan epäinhimillinen ja se
on traagista kyllä valanut moniin ihmisiin kestävän
epäluottamuksen Sivistykseen ja Edistykseen.

Kun pahuuden selitykset eivät ole pelkkiä
tapahtumaluetteloita, ne selittävät pahuuden käyttäen
instrumentaalista tai tavanomaista logiikkaa. Tiedostava eläin,
ihminen, joka on myrkyllisen vahingollinen, ei käytä
dialektiikan kehitykselle perustuvaa järjen käyttöä,
eettisen harkinnan järkeä; eikä hän käytä
myöskään johdonmukaista, harkitsevaa järkeä,
jonka perustana on tietämys Historiasta ja Sivistyksestä;
eikä edes tietämystä epämääräisestä,
sattumanvaraisesta, itseluodusta “imaginaarista”, tai
henkilökohtaisen maun ja nautinnon moraalista. Pikemminkin
tiedostava eläin käyttää instrumentaalista
laskelmointia palvellakseen pahoja päämääriä,
joihin kuuluu myös kivun aiheuttaminen.

Irrationaalisuuden ja pahuuden olemassaolo monissä nykypäivän
yhteiskunnallisissa ilmiöissä pakottaa meidät
ylläpitämään selkeää standardia
“järkevästä” ja “hyvästä”,
joita vasten voimme arvostella. Puhtaasti henkilökohtainen,
relativistinen tai funktionaalinen lähestymistapa ei riitä
eettisten standardien muodostamiseen — kuten monet
subjektiivisuuden ja subjektiivisen järjen kritiikit ovat
osoittaneet. Ne henkilökohtaiset maut, joista subjektiivisuus ja
relativismi saavat eettiset standardinsa, ovat yhtä väliaikaisia
ja ailahtelevia kuin mielialat. Nominalistinen lähestymistapa ei
myöskään riitä: se että Historia
pelkistetään käsittämättömäksi
kokoelmaksi rakenteita tai käsittämättömiksi
mielikuvituksen tuotteiksi kieltää yhteiskunnalliselta
kehitykseltä kaiken sisäisen eettisen
johdonmukaisuuden.11
Lajittelematon, järjestelemätön, välittämätön
lähestymistapa pelkistää ymmärtämyksemme
Historiasta karkeaksi eklektisyydeksi, teräväjärkisen
johdonmukaisuuden sijaan, se johtaa pienten erojen ylikorostamiseen
(ja tämä tapahtuu niin helposti näinä
mielettöminä aikoina! ) ja idiosynkraattiseen
merkitysrikkaan ja universaalin sijaan, johtaen usein siihen että
se houkuttelee tavallista järkeä käyttävän
ihmisen psykoanalyysin sohvalle, sen sijaan että se auttaisi
häntä uudelleen rakentamaan libertaarivasemmistolaista
yhteiskunnallista liikettä.

Mikäli näkemyksemme yhteiskunnallisesta kehityksestä
rakentuvat eroille, jotka erottavat yhden kulttuurin tai
aikakauden toisesta, niin silloin jätetään huomiotta
piilossa olevat suuntaukset, jotka ovat, hämmästyttävän
universaalisti, laajentaneet huomattavasti aineellisia ja
kulttuurillisia olosuhteita vapaudelle, eri tasoilla yksilöllistä
ja yhteiskunnallista tietämystä. Korostamalla karkeasti
eroja, eristäytyneitä yhteiskunnallisia seikkoja,
ainutlaatuisia muodostelmia ja sattumanvaraisia tapahtumia
pelkistämme samalla jaetut, selkeästi yhteiset
yhteiskunnalliset kehitykset kulttuurien saaristoksi, joista jokainen
on pohjimmiltaan ilman yhteyttä toisiin jotka edelsivät
sitä. Kuitenkin monet historialliset voimat jotka ovat
ilmaantuneet, heikentyneet ja voimistuneet taas, niistä suurista
esteistä huolimatta jotka usein näyttivät olevan
niiden tiellä. “Kaikkea” ei tarvitse selittää
“perustaa luovin” käsittein, jotta voi tunnistaa
jatkuvien ongelmien olemassaolon, kuten niukkuuten, riiston,
luokkavallan, herruuden ja hierarkian, jotka ovat kiduttaneet
sorrettuja ihmisiä vuosituhansien ajan.12
Mikäli kriitikot olivat oikeassa nimetessään
dialektiikan mysteeriksi koska se väitti sisältävänsä
kaikki ilmiöt muutamassa kosmisessa säännössä,
niin sitten heidän tulisi pitää ihmisten
yhteiskunnallista kehitystä mysteerinä mikäli he
väittivät että siitä puuttuu kaikki jatkuvuus ja
yhtenäisyys — toisin sanoen pohja Historian filosofialle.
Ilman Historian jatkuvuuden käsitettä, kuinka voimme
selittää sen poikkeuksellisen kulttuurin ja tekniikkojen
kukoistamisen jonka Homo sapiens sapiens on tehnyt
Magdelenialaisella aikakaudella, joku kaksikymmentä tai
kolmekymmentä vuosituhatta sitten? Kuinka voimme selittää
selvästi toisistaan riippumattoman monimutkaisten
maanviljelysjärjestelmien evoluution ainakin kolmella alueella
maailmassa — Lähi–Idässä, Kaakkoisaasiassa
ja Väli–Amerikassa — joilla ei nähtävästi
ollut mitään kontaktia toistensa kanssa ja jotka
perustuivat hyvin erilaisille viljalajeille, tarkemmin sanoen
vehnälle, riisille ja maissille? Kuinka voimme selittää
sen suuren yhteiskunnallisten voimien kerääntymisen, jossa
kymmenen vuosituhannen nousun, stagnoitumisen ja katoamisen jälkeen,
kaupungit saivat viimein hallintaansa maaseudun maailman, joka oli
estänyt niiden kehitystä, antaen tien “urbaanille
vallankumoukselle”, kuten V. Gordon Childe kutsui sitä,
eri alueilla maailmassa joilla ei ollut mitään
mahdollisuutta olla yhteydessä toisiinsa?

Väli–Amerikka ja Mesopotamia, eivät selvimmin voineet
olla yhteydessä toistensa kanssa Paleoliittisen kauden jälkeen,
kuitenkin niiden maanviljelys, kunnat ja kaupungit, lukutaito ja
matematiikka kehittyi huomattavan samankaltaisin tavoin. Aluksi
Paleoliittisinä keräilijöinä, molemmat loivat
korkeasti urbanisoituneen kulttuurin, joka perustui viljojen
kasvatukseen, merkkijärjestelmään, tarkkaan
kalenteriin ja hienostuneesiin ruukkuihin, nimetäkseni vain
muutamat kaikkein häkellyttävimmistä
rinnakkaisuuksista. Pyörä tunnettiin Väli–Amerikassa,
vaikkakaan he eivät nähtävästi käyttäneet
sitä, todennäköisesti sopivien vetojuhtien puutteessa,
samoin kuin nolla, siitä huolimatta että heillä ei
ollut mitään viestintää Euraasian kulttuurien
kanssa. Vaatii hämmästyttävää
välinpitämättömyyttä historiallisilta
relativisteilta Sivistyksen yhtenäisyydestä korostaa niitä
usein mitättömiä eroavaisuuksia, kuten vaatetusta,
joitain päivittäisiä tapoja ja myyttejä,
tietoisuuden ja sosiaalisen kehityksen hämmästyttävän
yhtenäisyyden kustannuksella, joita nämä kaksi
kulttuuria osoittivat kahdella erilliselle mantereella monien
vuosituhansien eristyksessä toisistaan.

Yhteiskunnallisen evoluution yhtenäisyyttä eivät tee
vialliseksi nominalistiset hämmentyneisyydet kuten “Miksi
Lenin ei ilmaantunut Saksassa Venäjän sijaan vuosina
1917–18? ” Laajempien Historiallisten liikkeiden aaltojen
edessä voisi olla soveliaampaa tutkia — Leninin vahvasta
tahdosta ja Kerenskyn psykologisesta pehmeydestä huolimatta —
oliko perinteinen proletariaatti ikinä kykenevä
luomaan “työläisten valtiota,” tai itseasiassa
mitä tuo valtiojohtoinen käsite todella tarkoitti kun
työtätekevät miehet ja naiset oli velvoitettu
omistamaan suuremman osan elämästään selkää
särkevään työntekoon yhteiskunnallisten asioiden
hoitoon osanottamisen sijaan. Oikut, vahingot, irrationaalisuus ja
“imaginäärit” tulevat varmasti mukaan
yhteiskunnalliseen kehitykseen hyvässä ja pahassa. Mutta
niillä ei kirjaimellisesti ole mitään merkitystä
jos ei ole eettistä standardia jolla määritellään
se “toinen” jonka me edellytämme standardillamme. 13
Näennäisesti sattumanvaraiset tai eksentriset seikat täytyy
nostaa yhteiskunnallisen teorian tasolle sen sijaan, että
ne kutistettaisiin nominalistisen tapahtumien tasolle, mikäli
aiomme ymmärtää ne.

Onnettomuuksista, epäonnistumisista ja muista häiriöistä
huolimatta jotka voivat muuttaa järjelle perustuvan
yhteiskunnallisen ja yksilöllisen suunnan, on olemassa silti
”vapauden perinne”, kuten nimesin keskeisen
kappaleen kirjassani Ecology of Freedom, perinne jossa
ihmiskunta pyrkii kasvavasti vapauteen ja itsetietoisuuteen,
ajatuksiin ja moraalisiin arvoihin sekä yleiseen
yhteiskunnallisen elämän kenttään. Itseasiassa
Historian olemassaolo johdonmukaisena todellisten vapauttavien
potentiaalien avautumisena tulee selvästi todistetuksi
Sivilisaation olemassaolossa, Historian potentiaaleissa jotka
on ruumiillistettu ja osittain aktualisoitu. Se koostuu niistä
konkreettisista edistysaskelista, aineellisista sekä
kulttuurillisista ja psykologisista, jotka ihmiskunta on jo
tehnyt matkalla kohti korkeampia vapauden, itsetietoisuuden ja
yhteistyön, sekä myös itse rationaalisuuden asteita.
Se että on ylitetty sukulaissiteiden rajoitteet; on ylitetty
pelkkä keräilytalous ja alettu viljella maata ja tuottaa;
se että on korvattu nurkkakuntainen heimo kasvavasti
universaalilla kaupungilla; se että on kehitetty kirjoittaminen,
tuotettu kirjallisuutta ja kehitetty rikkaampia ilmaisun muotoja,
kuin esikirjalliset ihmiset olisivat ikinä voineet kuvitella —
kaikki nämä ja monet muut edistysaskeleet ovat tarjonneet
olosuhteet kehittyvälle alati hienostuneemmalle käsitykselle
yksilöllisyydestä ja kasvaville käsitteille järjestä
jotka ovat vielä tänäkin päivänä
hätkähdyttäviä saavutuksia.

Dialektinen järjenkäyttö pikemminkin kuin tavanomainen
järki käsittää tämän perinteen
kehityksen. Itseasiassa dialektista logiikkaa ei oikeastaan voi
käsitellä samanarvoisena brutaaliuden purskausten, siitä
huolimatta kuinka laskelmoituja ne olivat, koska missään
nimessä episodimaiset kykyjä ei voi asettaa samalla
viivalle avautuvan potentiaalin kanssa. Dialektinen Historian
ymmärtämys käsittää erot laadussa,
loogisessa jatkuvuudessa ja kypsyydessä historiallisessa
kehityksessä, erotettuna pelkän muutoksen kinetiikasta tai
yksinkertaisesta suunnallisuudesta “sosiaalisessa
dynamiikassa.” Ihmisten vapautumisen projektien heikentäminen
siihen pisteesseen, että ne ovat pitkälti subjektiivisia
“imaginäärejä”, ilman relevanssia yleisen
inhimillisen kokemuksen todellisuuteen ja spekulatiivisen järjen
oivalluksiin, voi saada meidät ylenkatsomaan näiden
kehitysten eksistentiaalista vaikutusta ja lupausta, joka niillä
on aina laajemmasta vapaudesta, itsetietoisuudesta ja yhteistyöstä.
Pidämme aivan liian helposti näitä saavutuksia
itsestäänselvyyksinä ilman, että kysymme
minkäkaltaisia ihmisolentoja olisimme jos niitä ei olisi
tapahtunut historiallisten ja kulttuurillisten liikkeiden
seuraamuksena, jotka olivat perustavampia kuin pelkät
eksentriset seikat. Meidän tulee tunnistaa varsin selkeästi,
että nämä saavutukset ovat Sivilisaatio, itse
asiassa ne ovat se sivistävä jatkumo, joka on kuitenkin
täytetty hirvittävän barbaarisilla, tai itseasiassa
eläimellisillä ominaisuuksilla. Sivistävä kehitys
on ollut epäselvä, kuten olen korostanut “Ambiguities
of Freedom” 14
kirjoituksessani, mutta se on kuitenkin historiallisesti tehnyt
kansasta asukkaita (citizen), samalla kun ympäristöllisen
sopeutumisen prosessi, jonka ihmiset jakavat eläinten kanssa on
muutettu laaja–alaiseksi pelkästään ihmisten
tekemäksi innovaation prosessiksi selkeästi
muuteltavissa ympäristöissä.15
Tämä on prosessi, joka on saavuttanut suurimman
universaalisuuden ensikädessä Euroopassa, siitä
huolimatta kuinka paljon muut maailman osat ovat ruokkineet tätä
kokemusta. Ne meistä, jotka ymmärrettävästi
pelkäävät että raja Sivilisaation ja kaaoksen
välillä on hauras, oikeastaan edellyttävät
Sivilisaation olemassaolon, eikä pelkästään
kaaoksen, ja rationaalisen johdonmukaisuuden olemassaolon, ei
pelkästään irrationaalisen epäjohdonmukaisuuden.

Tämän lisäksi vapauden dialektiikka on ilmaantunut
kerta toisensa jälkeen toistuvissa kamppailussa vapauden
puolesta
, ideologisesti sekä fyysisesti, jotka ovat
pysyvästi laajentaneet vapauden, itsetietoisuuden ja
yhteistyön yleisiä päämääriä —
yhtä paljon yhteiskunnallisessa kehityksessä
kokonaisuudessaan kuin nimenomaisissa ajallisissa väleissä.
Menneisyys täynnä kertoja jolloin ihmisjoukot,
kulttuuriensa erilaisuudesta huolimatta, ovat yrittäneet
ratkaista saman vuosituhannen vanhan ongelman hämmästyttävän
samoilla tavoin ja hämmästyttävän samoilla
näkemyksillä. Kuuluisa huuto tasa–arvon puolesta
jonka Englantilaiset maalaiset nostivat vuoden 1381 kapinassaan oli —
“Kun aatami kaivoi ja Eeva kutoi, kuka oli parempi arvoinen? ”
(“When adam delved and Eve span, who was then the gentleman? ”)
— on nyt yhtä merkitysrikas nykyisille kapinoille kuin se
oli kuusi vuosisataa sitten, maailmassa jolla on oletettavasti hyvin
erilainen “imaginääri” kuin meidän
omallamme. Rationaalisen universaalin Historian, Sivilisaation,
Edistyksen ja yhteiskunnallisen jatkuvuuden kieltäminen
tekee kaikesti historiallisesta perspektiivistä
mahdottoman ja tämän takia kaikesta vallankumouksellisesta
praksiksesta merkityksettömän muuten kuin henkilökohtaisen,
tai itseasiassa hyvin henkilökohtaisen, maun aiheena.

Samalla kun yhteiskunnalliset liikkeet pyrkivät saavuttamaan sen
mitä ne saattaisivat kutsua järjelle perustuvaksi
yhteiskunnaksi, kehittämällä ihmiskunnan potentiaaleja
vapauteen, itsetietoisuuteen ja yhteistyöhön, Historia voi
itsessään muodostaa alati–kehittyvän
“kokonaisuuden”. Minun tulee korostaa että tämä
kokonaisuus täytyy erottaa lopullisesta Hegeliläisestä
“absoluutista”, samoi kuin vaatimukset johdonmukaisuuteen
joukossa ajatuksia täytyy erottaa tuon kaltaisen “Absoluutin”
palvomisesta ja samoin kuin kyky spekulatiiviseen järjen
käyttöön luomaan esille dialektisesti loogisella
tavalla ne hyvin todelliset potentiaalit, jotka ihmiskunnalla
on vapauteen ei ole sen enempää teleologista kuin se on
absolutistista, ja vielä vähemmän “totalitäärista”.16
Historiassa ei ole mitään teleologista, mystista tai
absolutistista. “Kokonaisuus” ei ole teleologinen viite,
jonka kehittyvät komponentit ovat pelkästään osia
ennaltamääritetyssä “absoluutissa”. Eikä
ihmisten potentiaalien rationaalinen avautuminen tai niiden
aktualisoituminen ole ikuisesti valmiissa “Totaalisuudessa”
ennaltamäärättyä.

Eikä potentiaaliemme määritteleminen ole jonkin
kaltaista epämääräistä yli–ihmisten
tekemää toimintaa. Ihmiset eivät ole passiivisia
Hengen (Geist) työkaluja, joka valmistaa niiden täyden
ja lopullisen itse–realisaation ja itsetietoisuuden.
Pikemminkin he ovat aktiivisia toimijoita, Historian
autenttisia “komponentteja”, jotka voivat olla tai voivat
olla olematta laajentamatta potentiaalejaan yhteiskunnalliseen
evoluutioon. Niinkin keskeytetty kuin vallankumouksellinen perinne on
ollut täällä, ja kuinka pätkittäinen se on
ollut tuolla — niin sen puolesta mitä me tiedämme se
voi olla lopullisesti keskeytetty ihmiskunnalle sellaisenaan. Siitä
huolimatta tulee “lopullinen” järkevä
yhteiskunta koskaan olemaan olemassa vapauttavassa “historian
lopussa” on kaikkien ennustuskyvyn ulkopuolella. Emme voi sanoa
sitä mittaa jonka rationaalinen, vapaa ja yhteistyölle
perustuva yhteiskunta saisi, puhumattakaan siitä että
olettaisimme tietävämme sen “rajoitukset”.
Itseasiassa, niin pitkälti kuin elävät ihmistoimijat
vaikuttavat historiallisiin prosesseihin on todennäköistä,
että se tulee laajentamaan käsitteitämme järjen
käytöstä, demokraattisesta, vapaasta ja yhteistyön
teosta, ja on epätoivottavaa dogmaattisesti väittää
että niillä on minkäänlaista lopullisuutta.
Historia muodostaa omat ihanteensa näistä käsitteistä
eri aikoina, jotka on vuorostaan laajennettu ja tehty rikkaammiksi.

Jokaisella yhteiskunnalla on mahdollisuus saavuttaa huomattava
rationaalisuuden aste, mikäli sille annetaan ne aineelliset,
kulttuurilliset ja älylliset olosuhteet, jotka sallivat sen, tai
ovat ainakin saatavilla sille. Esimerkiksi orjuuden,
patriarkaalisuuden, soturiuden ja urbaanin maailmojen rajoituksien
sisällä, antiikin Ateenan polis toimi
rationaalisemmin kuin Sparta tai muut Kreikkalaiset polikset.
On nimenomaan spekulatiivisen järjen käytön tehtävä
kaivaa esille se minkä tulisi olla kullakin aikakaudella,
perustuen niihin hyvin todellisiin potentiaaleihin, joka on näiden
käsitteiden laajentamiselle. Se että päädytään
siihen lopputulokseen, että “historian loppu” on
saavutettu liberaalissa kapitalismissa tarkoittaa näiden
mahtavien yritysten saavuttaa vapaa yhteiskunta historiallisen
perinnön pois heittämistä — yritysten, jotka
vaativat lukemattomia elämiä menneisyyden suurissa
vallankumouksissa. Minun osaltani, ja todennäköisesti
monien nykypäivän vallankumouksellisten mielestä, en
halua ottaa osaa tämän kaltaiseen “historian
loppuun”; enkä myöskään halua unohtaa niitä
suuria emansipatorisia liikkeitä, jotka on tehty vapauden
puolesta monissa muodoissa kautta aikain.

Historia, Sivistys ja Edistys ovat dialektisesti rationaalisia
yhteiskunnallisia vapauksia, jotka muodostavat, huolimatta jopa
kaikista niistä esteistä jotka on niiden edessä,
dialektisen vapauden perinteen. Tämän vapauden perinteen
olemassaolo ei kiellä millään tavalla “herruuttamisen
perinteen”17
olemassaoloa, joka jää irrationaalisen kentälle.
Itseasiassa nämä “perinteet” kutoutuvat yhteen
ja ehdollistavat toinen toistaan. Ihmisten ihanteita, kamppailuja ja
eri asteisen vapauden saavuttamista ei voida erottaa niistä
julmuuksista ja barbaarisuuksista, jotka ovat leimanneet
yhteiskunnallista kehitystä kautta vuosisatojen antaen usein
tietä uusille yhteiskunnallisille muodostumille, joiden kehitys
on hyvin ennalta–arvaamatonta. Kuitenkin ratkaiseva
historiallinen ongelma jää jäljelle, se mitta missä
järjen käyttö voi ennaltakäsin nähdä
tietyn kehityssuunnan: tuleeko se ravitsemaan vapautta vai
herruuttamista? Väitän että edistys on se
askel eteenpäin — ja kuten kaikki oletettavasti toivovat,
valtaantulo — jonka vapaus ottaa yli herruuttamisen, joka ei
voi selkeästi olla käsitteellisesti jäädytetty
epähistorialliseen ikuisuushetkeen, ottaen huomioon sekä
toivon ja sorron kasvavan tietoisuuden, joka on tullut päivänvaloon
muutaman viimeisen sukupolven aikana. Edistys tapahtuu myös
yleisessä parantumisessa, huolimatta siitä kuinka
epämääräistä se on, joka saadaan ihmiskunnan
aineellisissa elämän tarpeissa, järjelle perustuvan
etiikan nousussa esiin, jota ohjaa valistuneet ajatusten ja käytöksen
standardit, joka kasvaa esiin harkitsemattomista perinteista ja
teistisestä moraalisuudesta ja yhteiskunnallisista
instituutioista, jotka hoivaavat jatkuvaa itse–kehitystä
ja yhteistyötä. Siitä huolimatta kuinka puutteellisia
eettiset vaatimuksemme ovat suhteessa yhteiskunnallisiin tapoihin,
asetamme nykyään brutaalisuuden paljon ankarammalle
tuomiolle kuin mitä tehtiin aikaisemmilla aikakausilla.

On vaikeaa käsittää rationaalista etiikkaa —
erotettuna ajattelemattomista perinteistä ja pelkästä
komentoihin perustuvasta moraalista kuten kymmenestä käskystä
— ilman järjelle perustuvia kriteerejä hyvälle
ja pahalle joka perustuu todellisiin potentiaaleihin vapauteen, jotka
spekulatiivinen järjen käyttö voi kehittää
yli annetun todellisuuden. “Riittämättömät
olosuhteet” etiikalle täytyy selittää järkeä
käyttäen, eikä pelkästään vahvistaa
julkisissa gallupeissa, kansanäänestyksissä tai
“intersubjektiivisessa” konsensuksessa, joka epäonnistuu
määrittelemään sen mikä muodostaa
“subjektiivisuuden” ja mikä “autonomian”.
Kieltämättä ei ole helppoa tehdä tätä
maailmassa joka juhlistaa tyhjiä sanoja, mutta on kuitenkin
välttämätöntä paljastaa totuus, sen sijaan
että työskenteltäisiin käsitteillä jotka
saavat juurensa nykypäivän tavanomaisesta “viisaudesta”.
Kuten Hegel väitti, jopa arkipäiväiset moraaliset
periaatteet kuten “Rakasta lähimmäistäsi kuten
itseäsi” nostavat monia ongelmia, kuten mitä todella
tarkoitamme “rakkaudella.”18

III

Uskon että meiltä puuttuu riittävä
vasemmistolainen kritiikki klassisen Hegeliläisyyden,
Marxilaisuuden, anarkismin, sosiaalidemokratian ja liberalismin esiin
nostamista ongelmista, josta seuraa se, että on olemassa vakava
aukko näiden “ismien” kriittisessä tutkinnassa.
Kattava kriittinen tutkinta tulisi vaatimaan analyysin ei pelkästään
aiheen epäonnistumisista, vaan myös kriitikon piilotetuista
ennakko–odotuksista. Kriitikko tulisi velvoittaa määrittelemään
selkeästi se mitä hän tarkoittaa niillä
käsitteillä joita hän käyttää. Tätä
harkitsevaa velvoitetta ei voi ohittaa korvaamalla syvällisen
analyysin aliteoretisoiduilla käsitteillä kuten
“luovuudella”, “vapaudella” ja
“autonomialla”. Näiden ajatusten monimutkaisuus,
niiden kattava ala, ne perinteet, jotka ovat niiden pohjalla ja jotka
jakavat ne toinen toistaan vastaan ja se helppous jolla niitä
voi väärinkäyttää, sekä se akateeminen
miljöö, jossa niitä heitellään ympäriinsä
erotettuna eletystä aineellisista ja yhteiskunnallisista elämään
kuuluvista olosuhteista — ne kaikki vaativat huomattavaa
tutkintaa.

Kaikkein tärkeimpien käsittein ja suhteiden joukossa, jotka
vaativat laajennusta on se taipumus pelkistää
objektiivisuus fyysisten tieteiden “luonnonlaiksi”.19
Käsitteen tavanomaisessa tieteellisessä merkityksessä,
“luonnonlaki” merkitsee kineettisesti toisiinsa
törmäilevien objektien tulevaisuutta. Se voi myös
ennalta määrätä mitä yhdestä kasvista
voi tulla normaaleissa olosuhteissa jotka vaaditaan sen kasvulle.
Objektiivisuudella on kuitenkin moninaisia merkityksiä eikä
se välttämättä vastaa niitä “lakeja”,
joita luonnontieteet pyrkivät muotoilemaan. Tämä ei
ainoastaan sisällä maailman aineellisuutta laajassa
merkityksessä, vaan myös sen potentiaalit, jotka
ovat hyvin todellisia, mutta kuitenkin vielä saavuttamattomina
muotoina, jotka ovat rakentuneet tarkempaan läpikäymiseen.
Avain elämänmuotojen evoluutio kohti aina suurempaa
subjektiivisuutta, valintaa ja käytöksellistä
joustavuutta — kohti todellisia potentiaaleja ja niiden
eri asteista aktualisointia — ja kohti ihmisten älyllisyyttä,
kielenkäyttöä ja yhteiskunnallista
institutionaalisuutta, itsestään selvää.
Objektiivinen potentiaali on se implisiittinen, joka voi tulla
tai voi olla tulematta aktualisoiduksi, riippuen niistä
olosuhteista joissa se ilmaantui. Ihmisten keskuudessa, potentiaalin
aktualisointi ei ole välttämättä
rajoitettu millään paitsi ikääntymisellä ja
kuolemalla, vaikkakaan se ei ole vapaa avautumaan ilman ehtoja.
Minimissään ihmiskunnan potentiaalien aktualisoituminen
koostuu siitä että se saavuttaa rationaalisen yhteiskunnan.
Tuon kaltainen yhteiskunta ei tietenkään ilmaannu ab
novo
, tyhjästä. Sen luontoon kuuluu se että se
tulee vaatimaan kehittymistä, kypsymistä, tai tarkemmin
Historiaa — järjelle perustuvaa kehitystä, joka voi
saada täyttymyksensä nimenomaan siitä seikasta että
yhteiskunta on potentiaalisesti rationaalisesti muodostunut.
Jos elämän itsensä oivaltaminen ihmisten
ulkopuolisessa luonnossa on selviytymistä tai tasapainoa, niin
ihmisten itsensä oivaltaminen on se aste vapautta,
itsetietoisuutta ja yhteistyötä, samoin kuin järjen
käyttöä, jonka se saavuttaa yhteiskunnassa. Mikäli
tämä pelkistetään pelkästään tai
ensisijaisesti tieteelliseksi “luonnonlaiksi”,
objektiivisuus jää hyvin heikoksi. Se ei kata potentiaalia
ja sen läpikäymistä eksistentiaalisen olemassaolon
dialektiikassa, puhumattakaan sen läsnäolosta standardina
jolla mitataan todellisuutta aktualisuutta vastaan inhimillisten
tapahtumien avautuessa.20

Marxin väite siitä että hän oli paljastanut
“kapitalistisen tuotannon luonnonlait” oli absurdi, mutta
se että edistetään relativismia vaihtoehtona sille on
aivan yhtä absurdia. Nuorempi, joustavampi Marx totesi
oivaltavasti, “Ei riitä että ajatus etsii
aktualisoitumistaan; aktualisoitumisen täytyy itse pyrkiä
kohti ajatusta.”21
Ajatuksesta, muuttuneena dialektiseksi järjeksi, tulee
muokkaavaa nykyisen ja tulevaisuuden muotoilemisessa niin pitkälti
kuin ihmisten rationaalinen praksis objektiivisesti aktualisoi
implisiittisen. Nykypäivänä, kun subjektivismi on
kaikkein ylimpänä ja yleinen vastaus, jopa merkittäville
tapahtumille, on poistaa kaikki merkitys ja johdonmukaisuus
Historiasta, Sivistyksestä ja Edistyksestä, on olemassa
huutava tarve objektiivisuudelle, joka on suunnattomasti laajempi
kuin luonnontiede ja “luonnonlait” toisaalla tai
idiosynkraattinen, “imaginääri” ja
sattumanvarainen korostus toisaalla. Jos vulgaari Marxilaiset
käyttävät “tiedettä” muuttaakseen
eettisen väitteen että “sosialismi on
tarpeellista” teleologiseksi väitteeksi että
sosialismi on väistämätöntä, niin
nykypäivän “post–Marxilaiset” kriitikot
toistavat samankaltaista vulgaarisuutta sarkastisesti juhlistamalla
epäjohdonmukaisuutta sosiaalisen teorian kentällä.
Väite sosialismin väistämättömyydestä
oli karkeasti deterministinen; väite sen tarpeellisuudesta oli
rationaalinen ja eettinen selitys.

“Intersubjektiivisuus” ja “intersubjektiiviset
suhteet” eivät voi osaltaan selittää millään
merkitysrikkaalla tavalla kuinka ihmiskunnan juuret
sijaitsevat luonnon evoluutiossa, tai siinä mitä laajemmin
kutsumme “Luonnoksi”, kaikkein vähiten se pystyy
tähän näppärästi käyttämällä
fraasia “sosiaalisesta rakentumisesta” ohittaakseen hyvin
objektiivisen evolutionaarisen todellisuuden, jonka luonto sisältää.
Samoin kuin subjektivisoitu “intersubjektiivisten suhteiden”
keskus sulattaa yhteiskunnallisten ilmiöiden objektiivisuuden,
niin subjektivisoitu “sosiaalisen rakentumisen” keskus
sulattaa luonnon evoluution objektiivisuuden, aivan kuin
yhteiskunnallisilla ilmiöillä kuin myöskään
luonnon evoluutiolla ei olisi mitään aktuaalisuutta, sen
lisäksi, että ne ovat yksinkertaisten epistemologisten
kategorioiden pari. Tässä kohtaa Kant palaa voimalla, sillä
mahdollisella erolla että jopa hänen noumenaalinen tai
tietämätön ulkoinen todellisuutensa on kadonnut.

Tulee korostaa että dialektiikkaa ei voida pelkistää
pelkkään “metodiin” siltä pohjalta että
niin erilaiset dialektiset ajattelijat kuin Aristoteles, John Scotus
Eriugena, Hegel ja Marx käsittivät eri tietämyksen ja
todellisuuden alueita eri tavoin ja eri aikakausilla. Ihmiskunnan
tietämys dialektiikasta on itsessään ollut
prosessi
, ja dialektinen ajattelu on itse käynyt kehityksen
kumulatiivisen kehityksen, eikä niin kutsua
“paradigman muutosta” — aivan samoin kuin
tiedemiesten on täytynyt käydä yrittää askel
askeleelta ajatuksia ratkaistakseen yksipuoliset näkemykset
todellisuuden ja sen tulemisen luontoon.22

Vaikkakin se laajempi objektiivisuus, jota dialektinen järjenkäyttö
kaivaa esiin, ei määrittele sitä, että järjen
käyttö tulee voittamaan, se sisältää
sen että sen tulisi voittaa, sulauttaen näin etiikan
ihmisten toimintaan ja luoden perustan todellisesti objektiiviselle
eettiselle sosialismille tai anarkismille. Sellaisenaan dialektiikka
ei ole pelkästään ontologista kausaliteettia; se on
myös etiikkaa
— tämä on dialektisen
filosofian puoli, jota ei ole tarpeeksi korostettu. Dialektinen
järjenkäyttö sallii historian etiikan pitämällä
esillä “sen–minkä–tulisi–olla”
vasten “sitä–mikä–on”. Historia,
joka on muuttunut dialektisesti rationaaliseksi, esittää
painavan vaatimuksen, niin sanoakseni, käytöstavoillemme ja
tapahtumien tulkinnallemme. Ilman tätä vapauttavaa
perinnettä ja ihmisten toimintaa, joka edesauttaa sen
avautumista, meillä ei ole lainkaan pohjaa, edes arvostelemaan
sitä mikä on luovaa ja mikä jähmettynyttä,
rationaalista ja irrationaalista, tai hyvää tai pahaa
missään kulttuurillisten ilmiöiden muodostelmassa,
muuta kuin oma makumme. Toisin kuin tieteen rajattu objektiivisuus,
dialektisen naturalismin objektiivisuus on eettistä luonnostaan,
sen ansiosta minkä kaltaista yhteiskuntaa se pitää
rationaalisena, yhteiskuntaa joka on ihmiskunnan potentiaalien
aktualisoituminen.23
Se poistaa tieteen kapean objektiivisuuden rationaalisella
päättelyllä, jotka on otettu ihmiskunnan potentiaalien
objektiivisesta luonnosta, yhteiskunnan joka alati enemmän
aktualisoi noita potentiaaleja. Ja se tekee näin sen sen
minkä tulisi olla
pohjalta rationaalisen täyttymyksen,
toisin sanoen, rationaalisesta tietämyksestä hyvästä
ja käsitteellisestä soveltuvuudesta hyvän ja
yhteiskunnallisesta rationaalisen välillä, joka voi
ruumiillistua vapaissa instituutioissa.

Ei ole niin että yhteiskunnallinen kehitys on dialektista, koska
se on väistämättömästi rationaalista,
kuten perinteinen Hegeliläinen voisi olettaa, vaan pikemmin
koska siinä missä yhteiskunnallinen kehitys on
rationaalista, se on dialektista tai historiallista. Todistamme näin,
että voimme tuoda esiin ainutlaatuiset inhimilliset
potentiaalit, jotka ovat rationaalista kehitystä, joka edistää
ihmisten itse–oivallusta vapaasta, itsetietoisesta ja
yhteistyölle perustuvasta yhteiskunnasta. Spekulatiivinen järjen
käyttö väittää tässä kykenevänsä
erottelemaan rationaalisen kehityksen (joka ei millään
lailla ole immuuni irrationaalisille muutoksille) yhteiskunnasta
kuten sen tulisi olla — ottaen huomioon ihmisten
potentiaalin, niin kuin tiedämme tämän oikeasta
elämästä, kehittyä heimoperäisestä
kansasta demokraattisiksi asukkaiksi, mytologiasta järjen
käyttöön, persoonallisuuden alistumisesta
kansanomaiselle kollektiivisuudelle yksilöllisyyteen järjelle
perustuvassa yhteisössä — kaikki järkiperäisinä
päämäärinä samoin kuin eksistentiaalisena
todellisuutena. Spekulatiivinen järjen käyttöä
tulisi aina kutsua ymmärtämään ja selittämään,
ei ainoastaan se mitä on tapahtunut suhteessa näihin
ongelmallisiin aiheisiin, vaan myös miksi ne toistuvat
erilaisin astein ja kuinka ne voidaan ratkaista.

Hyvin todellisessa mielessä viimeiset viisitoista tai useampi
vuosi on ollut merkittävän epähistoriallista,
vaikkakin se on ollut tapahtumarikasta, koska sille ei ole
leimallista mikään kestävä eteneminen kohti
järjelle perustuvaa yhteiskuntaa. Itseasiassa, se saattaa olla
taipumassa kohti taantumista, ideologisesti ja rakenteellisesti,
barbaarisuuteen, jonka lopputulosta emme voi ennalta nähdä,
huolimatta ihmeellisestä kehityksestä teknologiassa ja
tieteessä. Ei voi kuitenkaan olla dialektiikkaa, joka käsittelee
“dialektisesti” irrationaalista, taantumaa
barbaarisuuteen — toisin sanoen puhtaasti negatiivista
dialektiikkaa. Sekä Adornon saman niminen kirja että
Horkheimerin ja Adornon The Dialectic of Enlightenment, joka
seurasi järjen käytön “dialektista”
laskeutumista instrumentaalisuuteen, eivät olleet paljoakaan
enempää kuin vain sekoitettuja joukkoja vaikeasti
käsitettävää uus–Nietzscheläistä
kielenkäyttöä, usein nerokasta, värikästä
ja innostavan tietorikasta, mutta usein sekavaa, varsin
epäinhimillistävää ja, karkeasti sanoen,
irrationaalista.24
“Dialektiikka” jolta puuttuu kaikki ylittämisen
henki (Aufhebung) ja joka kieltää “negaation
negaation” on valheellista ytimeensä saakka.25
Yksi varhaisimmista tavoista koittaa käsitellä
“dialektisesti” yhteiskunnallista taantumaa oli vähän
tunnettu “retrogression teesi”, jonka Josef Weber,
Saksalainen Trotskilainen joka oli Internationale Kommunisten
Deutschlandin (IKD) maanpaossa oleva johtaja, aloitti. Weber
kirjoitti IKD:n ohjelman “Capitalist Barbarism or Socialism”
joka julkaistiin marraskuussa 1944 Max Schachtmanin New
Internationalissa
toisen maailmansodan katkerimpien päivien
aikana ja esitti sen kysymyksen, joka oli monien ajattelevien
vallankumouksellisten edessä tuona aikakautena: minkä
muodon kapitalismi tulee ottamaan jos proletariaatti
epäonnistuu tekemään sosialistisen vallankumouksen
toisen maailmansodan jälkeen? 26
Kuten IKD:n artikkelin otsikko ilmaisee, kaikki Marxilaiset, kenties
harvemmat kuin ajattelemme, eivät pitäneet sosialismia
“väistämättömänä” tai
ajattelivat että tulisi välttämättä olemaan
sosialistinen “historian loppu” sodan jälkeen.
Itseasiassa monet jotka tunsin kapinallisena Trotskylaisena
viisikymmentä vuotta sitten olivat vakuuttuneita, että
barbaarisuus oli aivan yhtä vakava vaara tulevaisuudelle, kuin
sosialismi oli sen suurin toivo.27
Barbaarisuuden mahdollisuus, jonka edessä olemme nykypäivänä,
voi olla erilainen siitä mikä oli vallankumouksellisten
Marxilaisten edessä kaksi sukupolvea sitten, mutta se ei ole
erilainen laadullisesti. Sivistyksen tulevaisuus on joutuu edelleen
tasapainottelemaan ja vaihtoehtoiset vapauttavat näkemykset
kapitalismille ovat muuttumassa sumeammiksi joka sukupolvi.

Vaikkakin “imaginääri” ja subjektiivinen ovat
varmasti elementtejä yhteiskunnallisessa kehityksessä,
nykyaikainen kapitalismi sulattaa tasaiseen tahtiin aikaisempien,
monimuotoisempien kulttuurien “imaginäärien”
ainutlaatuisuutta. Itseasiassa kapitalismi yhä enemmän
tasoittaa ja homogenisoi yhteiskuntaa, kulttuurillisesti sekä
taloudellisesti, pisteeseen, jossa samat tuotteet, teolliset
tekniikat, yhteiskunnalliset instituutiot, arvot, jopa halut,
muuttuvat “universalisoiduiksi” ennalta kokemattomalla
tavalla ihmiskunnan pitkän uran aikana. Aikana jona
massatuotetusta tuotteesta on tullut voimakkaampi fetissi kuin
yksikään arkaainen fetissi, jonka varhaisemmat kulttuurit
“kuvittelivat”; kun kimaltava solmio ja kolmiosainen puku
korvaa perinteiset sarongit, viitat, ja hartiaviitat; kun sana
business tarvitsee aina vain vähemmän ja vähemmän
käännöksiä maailman eri kielillä; ja kun
Englannista on tullut lingua franca, ei ainoastaan niin kutsutulle
“koulutetulle luokalle”, vaan myös tavallisille
ihmisille (tarvitseeko minun enää lisätä tähän
suunnattomaan listaan? ), on outoa että idiosynkraattinen eri
kulttuurillisissa muodostelmissa saa nyt merkittävyyden
akateemisessa diskurssissa, jonka se sai vain harvoin menneisyydessä.
Tämä diskurssi voi olla tapa väistää paljon
tarvittua tutkimusta nykyisen kapitalistisen kehityksen asettamista
haasteista, ja sen sijaan mystifioida ne vaikeaselkoisiin
käsittelyihin, jotka täyttävät painavia
akateemisia kirjoja ja varsinkin Foucaultin ja postmodernismin
tapauksessa, tyydyttävät itsekeskeisten yksilöiden
“imaginääreja”, joille spraymaalipullosta
tullut suosituin ase, jolla käydä kapitalistisen
järjestelmän kimppuun ja hiustyylistä paras tapa
järkyttää perinteistä pikkuporvaristoa.

Karkeasti sanoen: yksikään vallankumouksellinen
liike ei voi kasvaa, jos sen teoreetikot tyrmäävät
Blochin “toivon periaatteen”, jota liike tarvitsee
saadakseen inspiroidun uskon tulevaisuuteen; jos se kieltää
universaalin Historian, joka vahvistaa kattavat yleiset ongelmat,
jotka ovat saartaneet ihmiskuntaa kautta aikain; jos se kieltää
ne jaetut edut, jotka antavat liikkeelle pohjan yhteiseen
kamppailuun, että saavutettaisiin järkiperäinen
ratkaisu yhteiskunnallisiin asioihin; jos se kieltää
prosessimaisen rationaalisuuden ja kasvavan ajatuksen Hyvästä,
joka perustuu enempään kuin pelkästään
henkilökohtaiselle (tai “intersubjektiiviselle” ja
“konsensuksen”) pohjalle; mikäli se kieltää
voimakkaan sivistävän ulottuvuuden yhteiskunnallisessa
kehityksessä (ironista kyllä, ulottuvuuden joka on niin
hyödyllinen nykypäivän nihilisteille ihmiskunnan
epäonnistumisten kritisoinnissa); ja jos se kieltää
historiallisen Edistyksen. Kuitenkin nykypäivän teoriassa,
sarja tapahtumia korvaa Historian, kulttuurillinen relativismi korvaa
Sivistyksen ja perustava pessimismi korvaa uskomuksen Edistyksen
mahdollisuuteen. Vielä tätä synkempää on,
että mytologia korvaa järjen käytön ja dystopia
mahdollisuuden järkiperäiseen yhteiskuntaan. Se mikä
on vaakalaudalla kaikissa näissä korvaamisissa on älyllinen
ja käytännöllinen taantuminen, joka on kuvottavissa
mittasuhteissa — erityisesti nykypäivänä tämä
on hälyttävä kehitys, kun teoreettinen selkeys on mitä
tärkeintä. Se mitä aikakautemme tarvitsee on
yhteiskunnallinen analyysi, joka vaatii vallankumouksellista
ja lopulta kansanlaajuista, ei psyko–analyysia, joka
julistaa omahyväisiä hyväksyntää “kauniille
sieluille”, jotka ovat ideologisesti pukeutuneet
henkilökohtaisen hyvyyden viittoihin.

Ottaen huomioon se erilaisuus mikä sen välillä minkä
järjellisesti tulisi olla ja mikä on tällä
hetkellä
, järki ei voi välttämättä
tulla ruumiillistuneeksi vapaaseen yhteiskuntaan. Mikäli ja kun
vapauden kenttä koskaan saa sen kattavinta muotoa, siinä
määrin missä voimme ennalta nähdä sitä,
ja mikäli hierarkia, luokka, herruus ja riisto lopetetaan ikinä,
meidän tulisi olla velvoitettuja menemään tuohon
kenttään vapaina olentoina, oikeasti järkiperäisinä,
eettisinä ja empaattisina “tietävinä eläiminä”
joilla on korkein älyllinen näkemys ja eettinen
suoraselkäisyys, eikä korstoina jotka on pakotettu siihen
ankean välttämättömyyden ja pelon takia.
Aikakautemme kompa on olisiko nykypäivän relativisteista
varustamaan meidät älyllisesti ja eettisesti kulkemaan tuon
mittavan vapauden kentän halki. Emme voi pelkästään
tulla ajetuiksi korkeampaan vapauteen sokeiden ymmärtämyksemme
ulkopuolella olevien voimien toimesta, kuten Marxilaiset antavat
ymmärtää, tai vielä vähemmän pelkillä
mieltymyksillä, joilla ei ole perustaa missään
muualla kuin “imaginäärissä”, “vieteissä”
tai libidon “haluissa.”28

Aikakautemme relativistit voivat itseasiassa esittää
synkkää roolia mikäli he sallivat
“mielikuvituksekkaan” löystää yhteyttämme
objektiiviseen maailmaan. Rationaalisten objektiivisten
käytösstandardien puutteessa, mielikuvitus voi olla yhtä
demonista kuin se voi olla vapauttavaa silloin kun tuon kaltaiset
standardit on olemassa; tämän takia on tarve valistuneelle
spontaanisuudelle — ja valistuneelle mielikuvitukselle.
Huhti–kesäkuun 1968 innostavat tapahtumat, joiden huutona
oli “mielikuvitus valtaan! ” seurasi muutamia vuosia
myöhemmin nousu nihilistisen postmodernismin ja
poststrukturalismin suosiossa yliopistoissa, loukkaavan “halun”
metafysiikan, ja epäpoliittisen vetoamuksen “mielikuvitukseen”,
jota ravitsi kaipaus itseoivallukseen, suosiossa. Enemmän kuin
koskaan pidän välttämättömänä,
että meidän täytyy kääntää ympäri
Nietzschen väite että “Kaikki faktat ovat tulkintoja”
ja vaatia että kaikki tulkinnat on juurrutettu
objektiivisuuteen. Meidän tulee pyrkiä laajempaan
tulkintaan sosialismista kuin mitä niillä oli, jotka
asettivat sosialistiset ihanteet tieteeksi ja kuristivat sen liikkeen
autoritäärisilla instituutioilla. Aikana kun
tasapainoilemme Sivistyksen ja barbaarisuuden välillä,
nykypäivän irrationaalisuuden apostolit kaikissa eri
muodoissaan ovat ktoonisia demoneita pimeästä maailmasta,
jotka ovat tulleet eloon, ei selittääkseen ihmiskunnan
ongelmia, vaan aiheuttaakseen henkeä köyhdyttävän
rationaalisuuden Historiassa ja ihmisten toimissa olevan roolin
kieltämisen. Epämukavuuteni nykypäivänä ei
johdu tieteellisten “takuiden” puutteesta, että
vapaudenhenkinen yhteiskunta tulee joskus ilmaantumaan — enkä
minä, tässä iässä, ikinä tule näkemään
sitä — vaan tullaanko sen edestä edes
kamppailemaan
näin dekadentilla ja epätoivoisella
aikakaudella.

Helmikuun 15, 1994

1Tämän
lisäksi, huolimatta suuntauksesta erottaa objektiivisuus ja
subjektiivisuus, nämä kaksi eivät ole toisiaan
poissulkevia. On aina olemassa subjektiivinen puoli
objektiivisuudessa, mutta näiden välinen suhde on
se mikä tarvitsee selitystä.

2Moraalinen
relativismi on viime aikoina ollut kutualusta puhtaasti
funktionaaliselle tai instrumentaaliselle järjen käytön
muodolle, joka on minun nähdäkseni yksi kaikkein
suurimmista esteistä vakavalle yhteiskunnalliselle analyysille
ja merkityksekkäälle etiikalle. “Subjektiivinen
järjen käyttö”, käyttääkseni Max
Horkheimerin fraasia The Eclipse of Reasonista, johon
relativistinen lähestymistapa perustuu, on ollut yksi
merkittävimmistä vaivoista Anglo–Amerikkalaisessa
ajattelussa, ei pelkästään yliopistoissa vaan myös
yleisesti.

3Koska
heidän itse–oivalluksensa lepää heidän
omiin potentiaaleihinsa ihmisolennot eivät kuitenkaan voi
tehdä niinkuin haluavat
, huolimatta siitä mitä,
käyttääkseni Hegelin fraasia, “kauniit sielut”
väittävät, jotka elävät henkilökohtaisen
vapautumisen ja itseensä sulkeutuneen “autonomian”
ilmapiirissä. Tässä kohdin Marx oli hyvän matkaa
nykypäivän individualistisia anarkisteja edellä,
joilla on huono tapa häiritä vakavia yrityksiä
organisoitumiseen ja teoreettiseen tutkimukseen yksinkertaisilla
“vapaus nyt! ” huudoilla.

4
Mikään
ei ole helpompaa, mystifioivampaa ja omahyväisempää
näinä päivinä kuin kannattaa laajoja,
epähistoriallisia yleistyksiä hahmoista kuten Hegelistä,
Marxista ja Leninistä. Aikamme rumasta älyllisestä
rappeutumisesta käy todistusaineistona se että ihmiset,
joiden pitäisi tietää paremmin, tekevät niin
kevytmielisesti. Voisi yhtä hyvin väittää että
Stalinin totalitäärisyydellä oli juurensa
Machiavellin niin kutsutussa “Atlanttisessa
tasavaltalaisperinteessä”, koska jälkimmäinen
kirjoitti Ruhtinaan; tai Platoon, kuten Karl Popper teki
pahamaineisesti. Kuitenkin Hegel olisi varmasti vakaasti vastustanut
Marxin näkemystä dialektiikasta; Marx olisi voinut
hyvinkin hyljätä Leninin, kuten Marxilainen Rosa Luxemburg
ja raatikommunistit Görter ja Pannekoek tekivät; ja Stalin
olisi varmasti laittanut Leninin vankilaan, kuten Leninin leski
katkerasti torui Trotskia vuonna 1925, sen jälkeen kun entinen
Punaisen armeijan komentaja alkoi myöhästyneesti
hyökkäämään Stalinin kimppuun.

5Monet
näistä entisistä Marxilaisista (varsinkin “uuden
vasemmiston” opiskelijat ja heidän professorinsa)
saastuttivat kuusikymmentälukua lempidogmeillaan vain
“aikuistuakseen” sen jälkeen kun he olivat
“pitäneet hauskaa” (lainatakseni monen
Pariisilaisen vuoden 1968 veteraanin kyynistä ilmausta) ja
jotka saastuttavat nyt yhdeksänkymmentälukua
skeptisyydellä, nihilismillä ja subjektiivisuudella.
Kaikkein vakavimmat esteet autenttiselle uudelle vasemmistolle
nykypäivänä ovat Alain Tourainet, André Gorzit
ja Michael Walzerit jotka kannattavat joko “markkinasosialismia”,
“minimivaltiota” tai pluralisoituja oikeuden ja vapauden
käsitteitä, jotka ovat täysin yhteensopivia modernin
kapitalismin kanssa. Kaikkein kurjin kohtalo ajatukselle on joutua
keinotekoisesti elvytetyksi, kauan sen jälkeen kun se on
kuollut historiallisesti, kurssien muodossa New School for Social
Researchissa New York Cityssä.

6
On
helppoa, kun kritisoidaan skientismiä ideologiana, unohtaa se
rooli mikä luonnontieteillä on ollut kumoamassa
uskomuksia noituuteen ja yliluonnolliseen, sekä hoivaamassa
maallista ja naturalistista lähestymistapaa todellisuuteen.
Haluaisin uskoa ettemme enää usko Draculaan, tai
krusifiksin voimaan pitää vampyyrit loitolla tai naisten
noitavoimiin viestiä demonien kanssa — vai uskommeko me?

7
Lue
“Introduction: A Philosophical Naturalism”, The
Philosophy of Social Ecology
.

8Itseasiassa,
voi olla “tapahtumien logiikka”, mutta se olisi
konventionaalisen järjen logiikkaa, joka perustuu pelkkään
syyhyn–ja–seuraukseen ja identiteetin periaatteeseen,
jossa A on yhtäkuin A, mutta se ei olisi dialektista
järkeä.

9
Lisää
James Millerin The Passion of Michel Foucault (New York:
Simon & Schuster, 1993).

10
Voit
löytää pidemmän käsittelyn näistä
aiheista kirjastani Reenchanting Humanity (London: Cassell,
1995)

11
Ironista
kyllä, se heikentää jopa yhteiskunnallisen
anarkismin merkitystä eettisenä sosialismina.

12En
löydä lohtua siitä, että lukutaidottomat ihmiset
“nauttivat” “yltäkylläisestä
yhteiskunnasta”, kuten Marshall Sahlins haluaisi ajatella.
Heidän elämänsä olivat liian usein lyhyitä,
heidän kulttuureillaan oli taakkanaan taikausko ja niiltä
puuttui aakkosiin perustuva kirjoitusjärjestelmä ja ne
olivat normaalisti sodassa toistensa kanssa, mainitakseni vain
joitakin yleisistä ongelmista, siitä huolimatta miten
pastoraalinen new age kuva heidän elämästään
on.

13Itseasiassa
jopa nominalistiset historioitsijat, jotka pitävät
Historiaa sattumanvaraisten tapahtumien jatkumona olettavat usein
piiletysti “ei sattumanvaraisen” (kenties jopa järkevän)
olemassaolon yhteiskunnallisessa kehityksessä.

14Lue
kappale 11 kirjastani The Ecology of Freedom (1982;
uudelleenpainettu Montreal: Black Rose Books, 1992)

15En
pidä mitään näkemystä yksipuolisempana ja
vahingollisempana kuin Theodor Adornon väitettä “mikään
universaali historia ei kulje julmuudesta humanitaarisuuteen, mutta
sellainen on lingosta megatonnien pommeihin”. Tämä
turvonnut, ei kovin harkittu väite, yhdessä Adornon
sitoumuksen negatiivisuuteen, joka kielsi sublaation (Aufhebung)
tai sosiaaliset ja ideologiset edistykset, kanssa oli askel kohti
nihilismiä tai itseasiassa ihmiskunnan rumaa demonisointia,
joka osoitti hänen sitoumuksensa järkeen valheelliseksi.
Ks. Negative Dialectics, (New York: Seabury Press, 1973), s.
320.

16Vältän
sanoja Totalisuus ja henki tarkoituksella välttääkseni
kaikki tämän kaltaiset väitteet.

17Toinen
kappaleen nimi The Ecology of Freedomissa.

18
G.W.F.
Hegel, “Reason as Lawgiver”, Phenomenology of Spirit
(Oxford: Oxford University Press, 1977), s. 252–56.

19Hegelillä,
huolimatta kaikista sotkeutumisistaan Geistin tai “hengen”
käsitteeseen ja huolimatta hänen ennaltamääritetyn
“Absoluutin” käsitteestään, oli kuitenkin
terve järki erottaa esimerkiksi muiden olentojen itsekehitys
ihmiskunnan tai yhteiskunnan itsekehityksestä. (G.W.F. Hegel,
“Introduction,” Lectures on the History of
Philosophy
, vol. 1, (1892; London: Routledge and Kegan Paul ja
New York: The Humanities Press, 1955, 1968), s. 22–23.

20Nykypäivän
kosmologia ja biofysiikka kohtaavat ilmiöitä joiden
selitys vaatii dialektisen naturalismin edistämiä
joustavia käsityksiä kehityksestä.

21Karl
Marx, “Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Law:
Introduction”, Writings of Young Marx on Philosophy and
Society
(Garden City, N.Y.:Doubleday and Co., 1967), s. 259.

22Esimerkiksi
W.T. Stacen Critical History of Greek Philosophy osoittaa
kuinka sarja antiikin Kreikkalaisia ajattelijoita pyöristi
kasvavasti täyden, mutta silti yksipuoliset näkemykset
tuottaakseen kaikkein kehityneimmän, erityisesti Aristoteleen,
dialektisen filosofian tuolta ajalta, Varmastikin oivalluksen
kehittyminen luonnon dialektiseen luonteeseen ei loppunut
Kreikkalaisten myötä. Eikä se tule loppumaan meidän
aikakautemme ajattelijoihin, sen enempää kuin tiede loppu
1800–luvulle, kun monet fyysikot ajattelivat että vain
vähän voitaisiin lisätä täydentääkseen
Newtonilaista fysiikkaa. Hegel, filosofian historiassaan, osoitti ei
ainoastaan eri asteita dialektiselle järjelle, jotka hän
arvio eri asteisiksi totuuksiksi (mikä ei millään
tavalla tarkoita että Hegel oli “relativisti”),
vaan myös eri kaltaisia järjenkäyttö
muotoja — maalaisjärjen kaltaisen “Ymmärtämyksen”
tai Verstand, ja dialektisen “Järjen” tai
Vernunft.

23Viime
aikoina dialektista naturalismia on kritisoitu “epistemologisen
virheen” tekemisestä, jossa a priori käsitteet
tulevat omaksi oikeuden mitakseen, tehden dialektiikasta itsensa
oikeuttavan järjestelmän. Tämä, ikäänkuin
dialektinen naturalismi ei olisi rakentunut todellisuuden
potentiaalisuuden ympärille ja olisi pelkästään
a priori spekulatiivinen järjenmuoto. Kuitenkin nämä
kriitikot käyttävät useimmiten sen kaltaista
logiikkaa joka käyttää kaikkein a prioreinta, tai
itseasiassa tautologisinsta kaikista käsitteistä,
identiteetin periaatetta, A on yhtäkuin A, mieluummin
kuin dialektista järkeä.

24Tämä
näkemys ei ole uusi minulle. The Ecology of Freedomissa,
joka valmistui 1980 ja julkaistiin 1982, näin tuskallista
vaivaa väittääkseni että “Valistuksen
dialektiikka
ei itseasiassa ole minkäänlainen
dialektiikka — ainakaan yrityksessään selittää
järjenkäytön negaation sen oman itsekehittymisen
kautta” (s.272). Kunnioituksen Frankfurtin koulukuntaa kohtaan
perustui pitkälti sen oivaltavaan positivismin kritiikkiin,
joka oli vallitseva filosofinen muoti Amerikkalaisissa yliopistoissa
ja yhteiskuntateoriassa (niin kutsutussa “sosiologiassa”)
1940– ja 1950–luvuilla, sekä sen eri oivalluksiin
Hegeliläisestä filosofiasta. Nykypäivänä
nämä arvokkaat saavutukset jäävät sen
varjoon millä helppoudella Frankfurtin koulukunnan työt
ovat hoivanneet postmodernistisia näkemyksiä
Yhdysvalloissa ja Saksassa sekä siihen mittaan missä sen
tuotteet, varsinkin Adornon kirjoitukset, ovat muuttuneet
akateemisiksi kulutushyödykkeiksi.

25
Myöskään
verbaalinen paradoksi joka asettaa näennäiseti toisiinsa
suhteessa olevat mutta vastustavat ajatukset vastakkain tai
värikkäät vaihtelun ilmaukset muodosta dialektiikkaa
siinä mielssä missä olen käsitellyt sitä
tässä, siitä huolimatta miten paljon se näyttää
muistuttavan Hegelin tai Marxin parhaimmiston muotoiluja. Adornon
provokatiiviset tämän kaltaiset yritykset osoittautuvat
usein olemaan juuri sitä — provokaatioita.

26IKD:n
Auslands Kommitee julkaisi sen ja tämä suunnaton tuotos
edelsi kauan Socialisme ou Barbarieta. Ne ovat ajatukset
joita siinä kannatettiin ovat kuitenkin vanhentuneita
nykypäivänä. Kasvattaen Hitlerin näennäisiä
sotapäämääriä varhaisella 1940–luvulla
— pelkistää teolliset Länsieurooppalaiset
pelkiksi Saksalaiset pääoman satelliiteiksi ja
maatyöläistää ja vähentää idän
väestöä — koko maailman kattaviksi, tämä
imperialismin (ja barbaarisuuden) teoria väitti että
teollistumisen poistumista vietäisiin ulkomaille
alikehittyneisiin maihin, eikä, kuten vanhat sotaa edeltävän
kauden Marxilaiset teoriat väittivät, pääomaa.

27Emmekä
me myöskään, myöhäisellä 1940
–luvulla, pitäneet työläistenliikettä —
tai itseasiassa “työläisten neuvostoja” tai
“työläisten teollisuuden hallintaa” —
vallankumouksellisena, varsinkin suurten 1940 –luvun
lakkoliikkeiden jatkumon jälkeen, jotka vaikuttivat suoraan
omaan elämääni työläisenä.

28
Käsite
“vapauden vaistosta”, jota monet radikaalit teoreetikot
tyrkyttävät, on oikeasti oksymoroni. Vetoava, tai
itseasiassa tarpeeseen pohjautuva luonne, joka vaistella on tekee
siitä vapauden, jonka vapauttavat puolet pohjautuvat valintaan
ja itsetietoisuuteen, antiteesin.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s