Arkipäivän ekologia 2: Yhteiskunnallisen halun luonne: Yhteiskunta–anarkismi, feminismi ja halu olla sosiaalinen

OSA II

HALUN LUONNE

3

Yhteiskunnallisen halun luonne: Yhteiskunta–anarkismi, feminismi ja halu olla sosiaalinen

Jotta voisimme luoda aidosti radikaalin lähestymistavan ekologiseen politiikkaan, meidän on siirrettävä ekologiakeskustelu romanttisen halun alueelta kohti uudenlaista yhteiskunnallista halua saadaksemme aikaan oikeudenmukaisen ja ekologisen yhteiskunnan. Tässä luvussa esitellään askel kohti tuota päämäärää jäljittämällä länsimaissa kehittyvää halua olla yhteiskunnallinen sen laajimmassa merkityksessään; jäljittämällä sellaista sosiaalista tarvetta, joka korostaa mahdollisuutta nautintoon ja mielekkyyteen yhteiskunnallisissa ja yhteistoiminnallisissa aktiviteeteissa. Kun tarkastelemme halun yhteiskunnallista puolta sen individualistisen tai romanttisen puolen sijaan, voimme alkaa ymmärtää paikkaamme laajemmassa yhteiskunnallisessa ja ekologisessa yhteisössä, samoin kuin ymmärtää puolestamme sitä halun ilmausta, joka historiallisesti löytyy yhteiskunta-anarkismista ja 60-luvulla alkaneista uusista yhteiskunnallisista liikkeistä. Tämä ’yhteiskunnallinen halu’ – tai halu olla sosiaalinen – esiintyy monen muotoisena, vaihdellen vuosisatoja itäneestä anarkistisesta impulssista avoimesti sosiaaliseen ymmärtämykseen eroottisesta, mistä radikaalifeminismi puhui 70- ja 80-luvuilla. Kun tutkimme halua yhteiskunnallisesta näkökulmasta, saatamme löytää uusia tapoja tehdä itsestämme sellaisia subjekteja, jotka ovat kykeneviä luomaan sellaisen ekologisen yhteiskunnan, jota me niin kovasti haluamme.

Anarkismi: halu olla yhteiskunnallinen

Anarkistinen perinne tarjoaa rikkaan ja vaihtelevan näkemyksen eettisestä ja yhteistyölle perustuvasta uudesta maailmasta. Vaikka se tarjoaakin erilaisia uudelleenrakentavia näkemyksiä, jotka useinkin ovat keskenään ristiriitaisia, suurin osa anarkisteista jakaa vastavuoroisuuden ja aistillisuuden arvot kuvaten ihmiskunnan potentiaalisesti yhteistoiminnallisena ja sosiaalisena. Nykyaikaisen anarkismin kaikkein karkein määritelmä johdetaan käsitteen kirjaimellisesta käännöksestä – ilman hallintoa – mikä pelkistää anarkismin kaiken sosiaalisen, taloudellisen tai hallinnollisen organisoinnin hylkäämiseksi. Anarkismilla on kuitenkin huomattavasti vivahteikkaampi historia, johon sisältyy hyvinkin moninaisia tulkintoja siitä, mitä ilman hallintoa täsmällisesti ottaen tarkoittaa. Vaikka monet anarkistit ovatkin esimerkiksi yhtä mieltä siitä, että valtio tulee lakkauttaa, eivät kaikki ole yhtä mieltä siitä, että kaikki hallinnon muodot tulisi lakkauttaa. Ja vaikka suurin osa anarkisteista on yhtä mieltä siitä, että kapitalismi pitäisi ylittää, on olemassa laaja joukko erilaisia tulkintoja tuotannon ja työn roolista luotaessa uutta yhteiskuntaa. Kysymykset siitä, minkälainen valtioton hallinnon muoto tai minkälainen ei–kapitalistinen talouden muoto tulisi omaksua, ovat vielä nykyäänkin anarkistien selvittelyjen kohteena.

Anarkistinen impulssi on alkanut 1200-luvulla Vapaan hengen veljeskunnan (Brethren of the Free Spirit) myötä, jatkunut 1800– ja 1900–lukujen yhteiskunnallisten anarkistien kautta ja noussut lopulta uudelleen esiin 1960- ja 1970-lukujen vastakulttuurissa tarjoten jatkuvasti näkemyksen yhteiskunnasta, joka perustuu aistilliseen ja sosiaaliseen ymmärrykseen ihmisluonnon ja –halun mahdollisuuksista. Liberalismin tavoin yhteiskunnallinen perinne pohjautuu vanhan yhteiskunnan, keskiaikaisen Euroopan kätköihin. Kuitenkin siinä, missä liberalismia leimasi kapitalistinen reaktio feodaalisen järjestyksen murtumiseen, varhaiset esianarkistiset ja anarkistiset impulssit edustavat reaktiota, joka oli ennen kaikkea kapitalismin vastainen. Vastaavasti kun suurin osa liberaaliteoreetikoista hyväksyi kansallisvaltioiden synnyn Eurooppaan ja Pohjois-Amerikkaan, monet varhaiset anarkistit vastustivat valtiomuotoa ylipäänsä.

Keskiaikaiset sosialistit ilmaisivat anarkistisuuden ituja jo niinkin varhain kuin 1200-luvulla. Tuolloin kehittyi joukko suosittuja lahkoja, jotka vaihtelivat uskonnollisista ja askeettisista maallisiin ja hedonistisiin. Varsinkin yksi lahko, Vapaan hengen veljeskunta, oli selkeästi esianarkistisen impulssin muovaama. Vapaan hengen veljeskunta muodosti 1200- ja 1300-luvuilla löyhän lahkojen konfederaation Reininmaalla Saksan keskiosissa.1 Se vastusti luokkainstituutioita yleisesti ja vaikutti pääosin kaupungeissa, joissa kamppailu käsityöläisten ja nousevan porvarillisen patriisiluokan välillä oli yleistä. Vapaa henki pitäytyi ajatuksessa, jonka mukaan ”piian tai maaorjan pitäisi myydä herransa tavarat ilman tämän suostumusta, ja heidän pitäisi kieltäytyä maksamasta veroja kirkolle”2.

Koska Vapaan hengen veljeskunnassa ajateltiin, että Pyhä Henki eli jokaisessa ihmisessä, heidän ohjeensa mukaan armoa tulisi saada ihmisiltä eikä kirkolta. He kannattivat hedonistista elämäntapaa, ja niinpä Vapaan hengen veljeskunta suosi yltäkylläisen ruoan, pukeutumisen ja seksuaalisen vapaamielisyyden nautintoja. Heidän aistillisuuden korostuksessaan oli merkittävä ero muihin vastaaviin esianarkistisiin keskiaikaisiin lahkoihin, jotka kannattivat pitäytymistä askeettisessa elämässä. Vapaan hengen veljeskunta oli monien muiden tuon aikaisten hedonististen lahkojen tavoin lähtenyt tutkimaan aistillisuuden utooppisia ja yhteiskunnallisia ulottuvuuksia ja ilmentämään vapauden ja halun ajatusten välistä suhdetta. Kuten Bookchin huomauttaa, Vapaan hengen ”käsitys vapaudesta laajeni rajoitetusta, jaettujen tarpeiden rajaamasta onnellisuuden ihanteesta ihanteeksi nautinnosta, joka perustui halun tyydytykseen”3.

Seuraavien vuosisatojen aikana kehittyi anarkistisen impulssin muodollisempia ilmauksia, joita ilmennettiin vähemmän hedonistisesti. Tästä huolimatta Vapaan hengen veljeskunnan haluun suuntautuminen on säilynyt monissa nykyanarkisminkin ilmauksissa yhdistäen halun vaatimuksen vaatimukseen yhteiskunnallisesta vapaudesta.

Yhteiskunnallinen anarkismi: halun ja rakenteen dialektiikka

Vaikka anarkismi edustaakin kirjavaa ja useinkin väärinymmärrettyä ajatusrakennelmaa, anarkismin historiasta voidaan osoittaa suuntaus – yhteiskunnallinen anarkismi – joka haastaa klassisen liberaalit individualismin ja kilpailun arvot ja esittää niiden sijaan kollektiivisuuden ja yhteistyön arvoja. Yhteiskunta-anarkismin juuret löytyvät Pierre Proudhonin, Pjotr Kropotkinin, Emma Goldmanin ja Errico Malatestan teoksista sekä Espanjan anarkisteilta kuten myös Murray Bookchinin kaltaisten nykyajattelijoiden töistä. Liberaaleista vastineistaan poiketen nämä ajattelijat esittävät näkemyksen yhteiskunnasta, joka on yhteistoiminnallinen ja yhteiskunnallisen halun rakentavien ilmausten täyttämä.

Yhteiskunta-anarkistit kumoavat klassisen liberaalin olettamuksen, jonka mukaan ihmisluonto on pääasiassa individualistinen ja kilpailuun perustuva. Klassisten liberaaliteoreetikkojen kuten Locken ja Millin mukaan yksilö on olemassa ennen yhteiskuntaa, ja yhteiskunta edustaa yhteiskuntasopimusta abstraktien yksilöiden välillä, joiden ensisijainen toive on oman edun tavoittelun suojaaminen. Tätä vastoin yhteiskunta-anarkismissa ajatellaan, että yhteiskunta syntyy sekä aineellisesta tarpeesta keskinäisriippuvuuteen että lisäksi halusta olla sosiaalinen. Olettaessaan sosiaalisen ryhmän ennen yksilöä yhteiskunta-anarkismi perustaa yksilön elinvoiman ja nautinnon sosiaalisen ryhmän elinvoimalle ja nautinnolle kokonaisuudessaan. Yhteiskunta-anarkismissa tunnustetaan yksilöiden potentiaali välittää – eikä niinkään kieltää – omia halujaan tavoilla, jotka ilmentävät vastuuta laajempaa ryhmää kohtaan. Yksilöllinen halu vaikuttaa sosiaaliseen ryhmään samalla kun sosiaalinen ryhmä vaikuttaa siihen, ja näin yksilöllisyys ja yhteisöllisyys voivat muodostaa yhteiskunnallisen kokonaisuuden.4 Italialaisen anarkistin Errico Malatestan mukaan ihmisen henkeä luonnehtii sisäinen halu olla sosiaalinen: halu, joka on syvällä symboliikan, merkityksen ja itsensä uhraamisen kasvualustassa ja jota ei voida typistää aineelliseen välttämättömyyteen.

… tästä yhteisöelämän tarpeesta, tarpeesta vaihtaa ajatuksia ja tunteita, on tullut ihmisille olemisen tapa, joka on aivan olennainen elämäntavallemme ja joka on muuttunut myötätunnoksi, ystävyydeksi, rakkaudeksi ja jatkuu itsenäisenä riippumatta niistä materiaalisista eduista, joita yhteenliittyminen tarjoaa, jopa siinä määrin, että tyydyttääkseen tämän tarpeen joutuu useinkin kohtaamaan kaikenlaista kärsimystä ja jopa kuoleman.5

Toisin kuin klassinen liberaali teoria, joka pitää materiaalisista eduista kilpailua ihmisen ensisijaisena motivoijana, yhteiskunta-anarkismi tunnistaa kilpailun vain yhdeksi ihmisen mahdolliseksi taipumukseksi, jota nimenomaan hierarkkiset rakenteet ruokkivat. Tämän lisäksi yhteiskunta–anarkismi hyväksyy dialektisen ymmärryksen yksilöiden ja yhteiskunnan toisiaan täydentävästä suhteesta.

Yhteiskunta–anarkisteille se, mikä estää potentiaalin todelliseen yhteiskunnalliseen kypsyyteen, ei ole ’ihmisluonto’ yleisesti vaan hierarkia erityisesti. Nimenomaan yhteiskunnallinen hierarkia mahdollistaa epäsosiaalisen käyttäytymisen kuten ahneuden, kilpailun, vieraantuneisuuden ja väkivallan syntymisen samoin kuin niiden jatkumisen. Yhteiskunta-anarkismi ei siten ole pelkästään filosofiaa ihmisen ’luonnosta’; se on myös filosofiaa yhteiskunnan rakenteesta. On ironista, että yhteiskunta-anarkisteja, joita on pilkattu ’kaaoksen rakastajiksi’, on useinkin kiinnostanut tavattoman paljon rakenne, koska he ovat ymmärtäneet, että tietyt rakenteen muodot joko estävät tai ruokkivat positiivisia ihmisen mahdollisuuksia yhteistoimintaan ja sosiaalisuuteen. Goldmanin mukaan yhteiskunta-anarkistien tehtävä on luoda rakenteita, joihin ei kuulu ’hallinto toisen yli’, auktoriteetti tai hierarkia; tehtävänä on luoda rakenteita, jotka voivat palauttaa ihmiskunnalle mahdollisuuden liittyä yhteen kypsällä ja vapaudellisella tavalla:

… [hallinto täytyy] epäoikeudenmukaisine, keinotekoisine ja tukahduttavine toimineen toimittaa pois päiviltä. — Tuhoamalla hallinnon ja lainsäädännön anarkismi pyrkii pelastamaan yksilön itsekunnioituksen ja itsenäisyyden kaikilta auktoriteetin rajoituksilta ja tunkeutumisilta. Ihminen voi kasvaa täyteen mittaansa ainoastaan vapaudessa. Ainoastaan vapaudessa hän voi oppia ajattelemaan ja toimimaan, antamaan itsestään parhaansa. Ainoastaan vapaudessa hän havaitsee niiden yhteisöllisten sidosten todellisen voiman, jotka sitovat ihmiset toisiinsa ja jotka ovat normaalin yhteisöelämän todellinen perusta.6

Yhteiskunta–anarkistit eivät todellakaan ylläpidä mitään naiivin optimistista näkemystä ihmisluonnosta. Itse asiassa heillä on useinkin terävä-älyinen ja selväjärkinen ymmärrys yksilöiden kyvystä väärinkäyttää valtaa silloin, kun heidät asetetaan auktoriteettiasemiin. Jos yhteiskunta-anarkistit suhtautuvat positiivisesti johonkin asiaan, niin siihen mahdollisuuteen, mikä on luoda sellaisia yhteiskunnallisen järjestäytymisen tapoja, jotka tuovat esiin ihmiskunnan parhaimmat ominaisuudet. Yhteiskunta-anarkismissa ei katsota ihmisten olevan aina hyviä ja altruistisia. Päinvastoin siinä hyväksytään se tosiasia, että epäsosiaaliset yksilöt kykenevät keskitettyjen ja hierarkkisten rakenteiden avulla tekemään kaikkien muiden elämästä kurjaa.

Halu ja rakenne toimivat siis dialektisesti yhdessä siten, että yhteiskunnallisesti haluttavien rakenteiden luominen antaa sijaa halun rakentaville ilmauksille. Nimenomaan yhteisöllisestä myötätunnosta ja järjestä – impulsseista, jotka jalostavat liikettä kohti kollektiivista vapautta ja iloa – yhteiskunta-anarkistit luovat rakenteita, jotka mahdollistavat suurimman mahdollisen vapauden ja itseilmaisun suurimmalle mahdolliselle ihmismäärälle. Lisäksi anarkistien harjoittamasta rakenteen korostuksesta seuraa huomion kiinnittäminen keinojen samoin kuin päämäärän laatuun. Toisin kuin marxilaisuuden kaltaiset autoritaarisemmat teoriat, joissa valtio asetetaan siirtymävaiheeksi ja välttämättömäksi rakenteeksi, ei yhteiskunta-anarkismissa suvaita hierarkkisia ilmauksia vallankumouksellisen prosessin missään vaiheessa. Yhteiskunta-anarkismin mukaan vallankumous itsessään on kasvatuksellinen prosessi, joka muuttaa jokaisen yksilön sellaiseksi persoonaksi, joka on uuden yhteiskunnan kannalta haluttava. Jotta tämä asteittainen muutos voisi tapahtua, on vallankumouksen prosessissa oltava samat arvot ja rakenne kuin hyvässä yhteiskunnassa itsessään.

Yhteiskunta–anarkismi keskittyy parantamaan sekä elämän kvantitatiivisia, aineellisia puolia, että parantamaan elämän kvalitatiivisia, aistillisia puolia. Yhteiskunta-anarkismi laajentaa vallankumouksellisen näköalan sisältämään vaatimukset saada ruusuja leivän lisäksi, ja siten siinä korostetaan halua kauneudelle, nautinnolle ja itseilmaisulle sen lisäksi, että korostetaan halua taloudelliseen yltäkylläisyyteen ja yhteiskunnalliseen yhteistyöhön. Goldmanin mukaan sen prosessin, jolla me muutamme yhteiskuntaa, on oltava täynnä merkityksiä, aistillisuutta ja nautintoa, jotka ovat tunnusomaisia sille uudelle yhteiskunnalle, jonka luomisen puolesta kamppailemme. Hänen usein siteerattu lauseensa ”jos en voi tanssia vallankumouksessanne, en osallistu siihen” on tunnusmerkkinä siitä, kuinka ratkaisevan osan yhteiskunta-anarkistit antavat nautinnolle poliittisessa kamppailussa.7

Uuden vasemmiston halu: yhteiskunnallinen halu uusissa yhteiskunnallisissa liikkeissä

Goldmanin vetoomus vallankumouksesta, jossa olisi sijaa tanssimiselle, vallankumouksesta joka vastaisi halun pyyntöihin siinä missä tarpeisiinkin, jäi paljolti vanhan vasemmiston liikkeiden varjoon, jotka saivat vaikutteensa Marxilta. Marxin mukaan yhteiskunta saavuttaa vapauden yleisistä puutteen tai tarpeen olosuhteista materiaalisen tuotannon avulla. Näin siinä pidettiin yhteiskunnallisia tuotantosuhteita vallankumouksellisen toiminnan pääasiallisena keskipisteenä.

Uuden vasemmiston synnyn myötä saimme kuitenkin nähdä vanhan anarkistisen mielialan elpyvän: taipumuksen laajentaa poliittista agendaa tarpeen ja yhteiskunnallisten tuotantosuhteiden ajatusten tuolle puolen, jotta halu ja yhteiskunnalliset suhteet yleisesti ottaen otettaisiin uudelleen ymmärryksen kohteiksi. Yhdysvalloissa kansalaisoikeusliike, sodanvastainen liike, opiskelijaliike ja naisliikkeet olivat osoitus uudesta poliittisesta mielialasta, joka venytti vanhan vasemmiston tuotantoon keskittyneitä rajoja. Uusi kulttuuri kritisoi rotujen ja sukupuolten epätasa-arvoa, Yhdysvaltain sotilaallista hyökkäävyyttä ja kulutuskapitalismin rationalisointeja sekä vastusti suureen ääneen sellaisia instituutioita kuten rasismi, hallitus, sotalaitos, yliopisto, kirkko ja ydinperhe. Antiautoritaarisuuden ja halun kaksinaisesta vaatimuksesta muodostui laadullinen mieliala, joka antoi uudelle vasemmistolle anarkistisen sävyn. Pettyneenä olemassaolevaan yhteiskuntajärjestykseen amerikkalainen nuoriso ryhtyi vaatimaan aistillisesti kiinnostavaa elämänlaatua. Kuusikymmentäluvun alkuun mennessä liike oli muuttanut koko vanhan vasemmiston kentän ja luonut uutta mielialaa, jossa kuuluivat vuosisatoja aiemman Vapaan hengen veljeskunnan kaiut.

Yhdysvaltain uuden vasemmiston anarkistisissa mielialoissa yhteiskunnallisen halun käsite suuntautui uudelleen halun ilmaukseksi, jota yhteiskunnalliset ja poliittiset näkemykset ohjasivat. Kun kansalaisoikeusliike vaati loppua rotujen epätasa-arvolle, se vetosi myös universaaliin ’veljelliseen rakkauteen’ ja myötätuntoon; kun sodanvastainen liike vaati loppua sotilaalliselle hyökkäävyydelle, se vetosi myös seksuaalisen ja sensuaalisen vapauden ajatuksiin maalatessaan kyltteihin iskulausetta ’make love not war’. Näiden sosiaalisten suhteiden laatua sekä taiteellista ja aistillista ilmaisua korostavien tapahtumien laadullinen sävy representoi sellaisen yhteiskunnan hylkäämistä, jolta sodanjälkeisen ajan raaka tuotteistaminen ja yhteiskunnallinen yhdenmukaisuus oli vienyt sisällön.

Kansalaisoikeusliike, jonka ihanteet tulivat parhaiten esiin Martin Luther Kingin loistavissa puheissa, sai ilmauksensa myös kirjailijan ja esseistin James Baldwinin teoksissa. Käsitellessään tarvetta ylittää rasismin, seksismin ja luokkasorron materiaaliset vääryydet James Baldwin, afroamerikkalainen homoseksuaali, kirjoitti myös tuotteliaasti luovuuden ja aistillisuuden tärkeästä osasta, kun kamppaillaan kohti ihmisyytensä lunastavaa yhteiskuntaa. Baldwin suhtautui muiden uusvasemmistolaisten tavoin kriittisesti angloamerikkalaista kulttuuria luonnehtivaan laadulliseen köyhtymiseen – köyhtymiseen, mikä johti monet valkoihoiset amerikkalaiset ottamaan käyttöönsä afroamerikkalaisen kulttuurin rikkauksia ilman, että he olisivat kyseenalaistaneet rotujen välisen epäoikeudenmukaisuuden. Baldwinin mukaan kamppailu, jonka tavoitteena on voittaa rasismin voimistama kulttuurinen ja yhteiskunnallinen köyhtyminen, tuo mukanaan psyykkisen maailman laadullisen uudelleenjärjestelyn. Rasismin voittamiseksi, Baldwin järkeili, ei valkoisten amerikkalaisten ole muutettava pelkästään rakenteellisia käytäntöjään, vaan myös esteettisiä ja psyykkisiä käytäntöjään, käsiteltävä syvempiä kulttuurisia ja aistillisia kaipauksia:

Näiden [rodullisten] jännitysten alkujuuret ovat samoilla syvillä alueilla, joista rakkauskin puhkeaa ja murha. Valkoisen miehen yksityiset pelontunteet ja pyyteet, joita hän ei ole tunnustanut eikä ilmeisesti pysty julki lausumaankaan, projisoituvat neekeriin. Myötenantaminen on ainoa keino, jolla hän voi vapautua neekerin tyranninvallasta; hänen on oikeastaan tultava itse mustaksi, liityttävä siihen kärsivään ja tanssivaan kansaan, jota hän nyt haikeasti katselee yksinäisen valtansa korkeuksista ja jonka luona hän pimeän tultua varkain vierailee henkisillä matkashekeillä varustettuna.8

Baldwinin kirjallisessa tuotannossa voimme havaita yhteiskunnallisen halun kohottamisen uuteen arvoonsa: sen muuttavan roolin myöntämisen, joka halulla, taiteella ja empatialla voi olla yhteiskunnan luomisessa uudelleen. Baldwinin mukaan taiteilijan roolina on ”valaista pimeyttä, viitoittaa teitä tuon mittavan metsän halki, niin ettemme kaikessa tekemisessämme kadota päämääräämme, mikä loppujen lopuksi on tehdä maailmasta inhimillisempi paikka elää”9. Baldwinilla oli ainutlaatuinen kyky yhdistää luovuuden ja empatian teemat saumattomasti poliittiseen projektiin ja tarkastella yksityiskohtaisesti uutta aistillis-poliittista herkkyyttä, joka vuosikymmenen mittaan ilmaantui.

Yhteiskunnallisen muutoksen laaadullisten puolten tarkastelua voidaan löytää myös Murray Bookchinin kirjoituksista. Kun anarkismi oli Yhdysvalloissa jäänyt sotaa edeltävän ajan sosialististen liikkeiden varjoon, Bookchin toi anarkistista ajattelua uudelleen esiin kanonisessa teoksessaan Post-Scarcity Anarchism10. Kirjan 60-luvun lopulla kirjoitetut esseet merkitsivät potentiaalia sille, mitä Bookchin kutsui ”yhteiskunnalliseksi libidoksi”, järjen ja intohimon radikaaliksi liitoksi, jonka hän toivoi saavan täyttymyksensä uusissa yhteiskunnallisissa liikkeissä. Samalla, kun Bookchin korosti tarvetta ylittää materiaaliset tarpeet, hän piti tärkeänä myös sitä, että vallankumouksellista horisonttia laajennettaisiin myös laadullisiin aiheisiin:

… vallankumousta ei voida enää vangita tarpeen valtakuntaan. Sitä ei voida enää tyydyttää pelkästään poliittisen taloustieteen proosalla. Marxilaisen kritiikin tehtävä on täytetty ja se tulee ylittää. Subjekti on astunut vallankumoukselliseen projektiin aivan uusine vaatimuksineen kokemuksista, uudelleen yhdistymisestä, täyttymyksestä, ihmeellisestä.11

Bookchinin varhaisissa kirjoituksissa voimme nähdä huomion kiinnittämisen vallankumouksen laadullisiin ja subjektiivisiin puoliin, joita marxilaispohjaiset teoriat eivät kyenneet käsittelemään niiden häivyttäessä yksilön historian tai yhteiskunnan essentialististen kategorioiden alle. Bookchin toteaa hyvin intohimoisesti, että ”Vallankumous, joka ei saa aikaan arkielämän vapautusta, on vastavallankumous. Yksilön tulee aina olla identifioitavissa vallankumouksessa, ei sen nujertama.”12 Bookchinille halun ja tarpeen kysymykset muodostavat toisiaan täydentävän matriisin, jonka avulla yhteiskunta kokonaisuudessaan voidaan rakentaa uudelleen: samalla kun vastustetaan sodan jälkeisen ajan tuotettua niukkuutta rakentamalla yhteiskunnallisia ja poliittisia vastainstituutioita (instituutioita ja käytäntöjä kuten hajautettu osallistuva demokratia, kunnallistalous ja ekologiset teknologiat), samalla vallankumouksellisten tulee sovittaa nämä uudet yhteistoiminnalliset ja hajautetut rakenteet yhteen luovuuden ja aistillisuuden kanssa – tämän elinvoiman Bookchin tunnisti uusien yhteiskunnallisten liikkeiden ”yhteiskunnallisessa libidossa”.

Samoihin aikoihin Euroopassa alkoi esiintyä vastaavanlaista mielialaa, joka kulminoitui Pariisin mellakoissa toukokuussa 1968. Vuonna 1957 eurooppalaisten avant garde –taiteilijoiden ja –kirjailijoiden ryhmä oli muodostanut kansainvälisten situationistien ryhmän (Situationists International, SI) saaden innoituksensa aiemmilta esteettisiltä liikkeiltä kuten symbolisteilta, dadaisteilta ja surrealisteilta. Situationisti Guy Debord vaati loppua kulutuskapitalismin passiiviselle spektaakkelin seuraamiselle, ja Raoul Vaneigem, joka liittyi situationisteihin 1962, vaati ”arkielämän vallankumousta”13. Vaikka situationistit korostivat marxilaisittain tuotantoa (kannattaen ohjelmaa työläisten neuvostoista), he erosivat Marxista sisällyttäessään vallankumouksen piiriin laajan joukon laadullisia, esteettisiä ja seksuaalisia vaatimuksia. Internationale Situationistessa julkaistut artikkelit välittivät kirjon poliittisia ja kulttuurisia aiheita, joita olivat mm. kaupunkisuunnittelun kysymykset (joihin viitattiin ’urbaanina maantieteenä’), taiteelliset interventiot (mukaanlukien julkiset runojen kirjoittamiset ja graffitit), elokuvan ja kielen kritiikki, poliittiset vastaukset Vietnamin ja Algerian sotiin sekä Kiinan ja Lähi-Idän tilanteisiin.14

SI:lle oli ominaista kyky sulauttaa urbaani poliittisen uudelleenrakennuksen muotokieli arkipäiväisen elämän runolliseen muotokieleen. Kommunikeassa, jota jaettiin 1968 Sorbonnen valtauksessa, SI:n ”Autonominen Sorbonnen kansanyliopiston valtauskomitea” neuvoi muita levittämään iskulauseita seuraavin keinoin:

… lentolehtisin, mikrofonikuulutuksin, sarjakuvin, lauluin, graffitein, Sorbonnen maalausten päälle pistettävin puhekuplin, tiedotuksin elokuvateattereissa elokuvien aikana tai niitä häirittäessä, puhekuplin metrojen mainoksissa, ennen rakastelua, rakastelun jälkeen, hisseissä, joka kerta kun nostat lasisi baarissa.15

Komitean lista iskulauseista, joihin kuului ”vallatkaa tehtaat”, ”alas spektaakkelin tuotteistus -yhteiskunta”, ”lopettakaa vieraantuminen” ja ”ihmiskunta ei ole onnellinen ennen kuin viimeinen byrokraatti on hirtetty viimeisen kapitalistin suoliin”, heijastaa analyysiä, joka perustui kulttuurisiin, poliittisiin ja taloudellisiin aiheisiin.16 SI kutsui tavallisia ihmisiä kaupunkikeskuksiin ”rakentamaan tilanteita”, joilla herätettäisiin muut ihmiset pääoman ja valtion aiheuttamasta passiivisuuden syvästä unesta. Tässä hengessä situationistit kutsuivat rakentamaan esteettistä ja poliittista toimintaa kuten katuteatteria, runoutta ja graffiteja, samoin kuin julkisia ’leikkejä’ tai ’pelejä’. Horjuttaessaan kulutusyhteiskunnalle niin ominaisia erotteluja näyttelijän ja yleisön välillä, katselijoiden ja spektaakkelin välillä, SI edisti halun aistillista ja luovaa uudelleenaktivointia – halun, joka oli byrokraattisen ja kapitalistisen yhteiskuntaelämän tylsistyttämä; halun, joka synnyttäisi uuden poliittisen ja yhteiskunnallisen todellisuuden:

Todella kokeellinen suunta situationistisessa toiminnassa koostuu – enemmän tai vähemmän selvästi havaittujen halujen pohjalta – väliaikaisen toimintakentän luomisesta, joka on näille haluille otollinen. Ainoastaan tämä voi johtaa näiden primitiivisten halujen selkeytymiseen ja uusien halujen sekavaan syntymiseen; halujen, joiden materiaalinen perusta on nimenomaan siinä uudessa todellisuudessa, jonka situationistiset konstruktiot ovat luoneet.17

Huolimatta näistä lupaavista yhteiskunnallisen halun ilmauksista jäi tämän uudistuneen halun yhteiskunnallinen potentiaali vuosikymmenen lopulla kuitenkin täyttämättä. Kuusikymmentäluvun alun ja Woodstockin välillä nousi niin Yhdysvaltain kuin Euroopankin uusissa yhteiskunnallisissa liikkeissä pintaan ratkaisevia jännitteitä. Pintaan nousi jännitteitä ’individualismin’ ja ’yksilöllisyyden’ välillä, samoin kuin jännitteitä hartaan egoismin ja laajempaan yhteiskunnalliseen tietoisuuteen ja omistautumiseen pohjautuvan itseyden tunnon välillä, tehden liikkeestä haavoittuvan kaupalliselle haltuunotolle. On itse asiassa aina olemassa taipumus sille, että yhteiskunnallinen halu ’irtautuu’ yhteiskunnallisesta ja poliittisesta projektista ja alkaa ilmaista itseään sellaisilla kulttuurisilla käytännöillä, jotka korostavat yksilöllistä tyydytystä koko yhteiskunnan vapauttamiseksi käytävän poliittisen projektin sijaan. Tämä taipumus kohti ’minä-ismiä’, joka on niin tyypillistä liberaalikapitalismissa yleisesti, tekee mistä tahansa laadullisesti orientoituneesta yhteiskunnallisesta liikkeestä mahdollisen tuotteen kapitalistien myllyyn: potentiaalinen halu yhteiskunnalliseen ja poliittiseen vastarintaan ohjataan aivan liian usein näennäisen vastarintaiseen muotiin, musiikkiin ja muihin elämäntavan ilmaisuihin.18

Anarkismin tapauksessa tämä jännite voidaan ainakin osittain johtaa historialliseen ja ratkaisemattomaan suhtautumiseen klassisten liberaalien kuten John Locken ja John Stuart Millin yhteiskuntasopimusteoriaan sekä toisaalta Nietzschen individualistiseen eksistentialismiin. Yhteiskunnallinen anarkismi korostaa ajatusta yksilöstä, joka muodostaa yhteiskunnallisen kokonaisuuden ja on siitä riippuvainen, mutta joidenkin anarkistien parissa on olemassa liberaali ja eksistentiaalinen taipumus pitää yksilöä yhteisöä edeltävänä tai siitä riippumattomana. Ja paradoksaalista kyllä anarkismin individualistinen taipumus sopii yhteen liberaalin kapitalistisen subjektin kanssa: yksilön, joka on omistautunut edistämään omaa etuaan ja nautintoaan. Näin ollen kun marxilaisten keskittymistä tuotantoon ja tarpeeseen alettiin kyseenalaistaa, Yhdysvaltain ja Euroopan uusissa yhteiskunnallisissa liikkeissä nousi pintaan anarkistinen liikevoima, joka loi nousun uudistuneelle yhteiskunnallisen halun ilmaukselle. Kuitenkin vuosikymmenen kuluessa kohti loppuaan tarpeen ja halun dialektiikka joutui antamaan sijaa individualismin ja yhteistyön väliselle dialektiikalle, ja tuo dialektiikka tuotti lopulta karkeasti tuotteistetun woodstockilaisen vastakulttuurin, joka perustui yksilöllisiin kulttuurisiin nautintoihin.

Vaikka 60-luvun uudet yhteiskunnalliset liikkeet eivät täysin onnistuneetkaan aktualisoimaan potentiaaliaan luoda ja ylläpitää aidosti politisoitua yhteiskunnallisen halun ilmausta, ne saivat kyllä aikaan joitakin merkittäviä saavutuksia. Uudet yhteiskunnalliset liikkeet suhtautuivat kriittisesti moderniin sodanjälkeiseen yhteiskuntaan sekä tarjosivat lähestymistavan laadullisiin kysymyksiin, ja tämä oli luonteeltaan varsin edistyksellistä. Sen sijaan, että olisi syytetty ’ihmiskuntaa’ tai yhteiskunnallisen ja kulttuurisen pahoinvoinnin aiheuttanutta väärää tietoisuutta, James Baldwinin ja Murray Bookchinin kaltaiset hahmot sekä SI:n kaltaiset ryhmät tunnistivat taloudellisen ja poliittisen rakenteen ongelmia samalla kun perehtyivät halun, luovuuden ja ’rakkauden’ laadullisiin teemoihin.

Sodan vastaisella liikkeellä, kansalaisoikeusliikkeellä, naisliikkeellä ja situationistiliikkeellä oli juurensa vanhassa vasemmistossa, ja niinpä ne kykenivät sen pohjalta kiertämään sellaisia abstraktion ja romantisoinnin asteita, jotka nävertävät tämän päivän radikaaliekologian ja valtavirran ympäristöliikkeiden potentiaalia. SI ei todellakaan rajoittunut mihinkään moderniteetin takapajuiseen kritiikkiin, jossa idealisoitu maalaismenneisyys olisi asetettu vastakkain syntyjään kieron ja langenneen kaupungin kanssa. Sen sijaan situationistit ehdottivat kaiken modernissa kaupungissa olevan vapaudellisen ottamista käyttöön, itsemääräämisoikeuden ja runouden juhlaa, joka kykenisi elvyttämään henkiin sen kaupunkielämän, joka ei suinkaan ollut ’moderniteetin’ ja ’teknologian’ vaan valtiollisen byrokratian ja kapitalismin raastamaa. Uudet yhteiskunnalliset liikkeet ohittivat taantumuksellisen modernismin vastaisuuden ja tarjosivat yhteiskunnallisen halun ylvään ilmauksen: vaatimuksen uusista vapaudellisista rakenteista, joihin yhdistyy pikemminkin aistillisuus ja myötätunto kuin mikään sentimentaalinen vetoomus palata syntiinlankeemusta edeltävään maailmaan.

Feministinen eros: toisen aallon halu

Samalla kun halun teemaa artikuloitiin uuden vasemmiston ’sekoittuneissa’ liikkeissä, sitä kehiteltiin tasaiseen tahtiin myös nousevassa radikaalifeministisessä liikkeessä. Yhteiskunta–anarkismin tavoin uuden vasemmiston feministit osoittivat tarvetta muuttaa yhteiskunnan niin laadulliset kuin määrällisetkin tekijät. Eroten liberaalifeministisistä edeltäjistään ja aikalaisistaan uusi radikaalien feministien joukko tavoitteli paljon enemmän kuin vain materiaalista ja institutionaalista oikeutta sekä tasa-arvoa miesten kanssa vallitsevassa yhteiskunnassa. Oikeudenmukaisuuden lisäksi he vaativat vapaata yhteiskuntaa, jossa naiset voisivat luoda itsensä uudelleen laadullisella tasolla ja kehittää uusia estetiikan, poliittisen järjestäytymisen, teorian ja aistillisuuden muotoja.

Kuten olemme jo todenneet, toisen aallon feminismi syntyi uuden vasemmiston kontekstissa, jota tuolloin hallitsi tarvesuuntautunut tapa tarkastella yhteiskunnallista muutosta. Ja vaikka uuden vasemmiston piirissä ilmeni anarkististakin mielialaa, siellä kukoistivat myös marxilaisuuden vaikutteet, maolaisuus ja muut sosialistisen ajattelutavan muodot tuottaen rationalisoitua ja välineellistä lähestymistapaa politiikkaan, mikä vieraannutti liikkeestä monia naisia. Kun vasemmistolaiset politrukit kamppailivat aineellisten tarpeiden tyydytyksestä, naisille kerrottiin, etteivät heidän tavoittelemansa laadulliset muutokset olleet relevantteja vallankumouksen ”suuren työn” kannalta.

Naiset alkoivat suhtautua kriittisesti ristiriitoihin, joita ilmeni uuden vasemmiston tasavertaisuuden arvojen ja sen järjestöille ominaisten hierarkkisten rakenteiden välillä. Uusi opiskelijaliike, joka asetti materiaaliset tavoitteensa tarpeen valtakuntaan, perusteli hierarkkisten ja autoritaaristen menetelmien käyttönsä keinona toteuttaa suunnitelmat oikeuden saamiseksi. Tässä nousi pintaan tarpeiden ja auktoriteetin välinen suhde, kun välittömien ja ’välttämättömien’ tarpeiden täyttämiseen keskittyminen johti ajattelutapaan, jossa päämäärä oikeutti keinot yhteiskunnallisen muutoksen saamiseksi. Ja kuten useinkin on asian laita, niin keskittyminen ’välttämättömiin päämääriin’ johtaa vallankumouksen helposti autoritaarisempaan asenteeseen, kun tarpeen lakkauttamisen päämäärää käytetään legitimoimaan autoritaaristen menetelmien käyttö.

Naisten vapautusliike vastasi uuden vasemmiston autoritaariseen ja välineellistävään suuntaukseen paljastamalla laajemman vallankumouksellisen projektin, jossa tarve oli integroitu halun kanssa ja päämäärä keinojen kanssa. Sen lisäksi, että liikkeen naiset taistelivat ’vapauteen pois’ taloudellisesta sorrosta ja miesten väkivallasta, he alkoivat taistella myös halun uudesta artikuloinnista. Tätä uutta halua luonnehti ’vapaus johonkin’, vapaus tavoitella aistillisia, luovia ja poliittisia täyttymyksiä, ja tämä nousi yhteiskunnallisen ja poliittisen elämän laadullisten puolten ymmärryksestä.

Halun psykologia: kohti sosiaalista erosta

Samaan aikaan kun ’kulttuurifeminismi’ nousi esiin radikaalifeminismin parista, sieltä lähdettiin kulkemaan myös sellaisille alueille kuten feministinen sosiologia ja psykoanalyyttinen teoria. Freudilaisten teorioiden feministinen kritiikki kukoisti 1970-luvun lopulla, ja näissä kritiikeissä tarkasteltiin patriarkaatin vaikutuksia halun rakentamiseen ja ymmärtämiseen. Nancy Chodorow’n ja Jessica Benjaminin kaltaiset feministisosiologit ja psykoanalyytikot olivat niiden monien joukossa, joiden kirjoituksilla oli valtaisa vaikutus feministiseen halun rekonstruktioon.19 Nämä teoreetikot tutkivat erityisesti naisten psykologian laadullisten puolten muuttumista, ja niin tehdessään he horjuttivat halun käsittämistä liberaaleilla ja individualistisilla tavoilla.

Halun uuden ymmärryksen etsintä oli etsintää laadullisesti paremmasta olemisen tavasta, joka näiden teoreetikoiden toiveissa olisi yhteistoiminnallisempi, vähemmän hierarkkinen ja joka tukisi enemmän naisten itseilmaisua. Teoreetikot tarkastelivat feministisen eroksen mahdollisuutta – kutsun tätä sosioeroottiseksi, yhteiskunnallisten ja aistillisten halujen jatkumoksi, johon kuuluvat eettiset, persoonalliset ja poliittiset merkitykset. Kun sana ’halu’ on perinteisesti sisältänyt sekä seksuaalisen että yhteiskunnallisen merkityksensä, niin sana ’eroottinen’ on säilynyt määritelmällisesti puhtaan seksuaalisena. Lisätessään ’eroottiseen’ yhteiskunnallisen merkityksen teoreetikot käänsivät tyydytyksen ja nautinnon käsityksensä epäseksuaalisille alueille kuten työhön ja ystävyyteen, ja näin he sisällyttivät ’eroottiseen’ tutun arkielämän laadun.

Shulamith Firestone toi vuonna 1970 esiin käsityksensä eroottisesta, johon sisältyi laajahko joukko erityisesti yhteiskunnallisia intohimoja. Uraauurtavassa kirjassaan The Dialectic of Sex: The Case For Feminist Revolution20 Firestone esitti laajemman jokapäiväisen nautinnon vaatimuksen, ja hän kyseenalaisti ”seksuaalisuuden keskittämisen korkeasti ladattuihin objekteihin, mikä merkitsee muiden sosiaalisten/läheisyystarpeiden siirtämistä sukupuolielämään”21. Situationistien hengessä Firestone vaati halun uudelleen eloon herättämistä muutoin niin tappavan kuolettavassa arkisessa maailmassa:

Eroottisuus on kiihottavaa… ilman edes sen kipinää elämä olisi pelkkää yksitoikkoista rutiinia. Siinä on asian ydin. Miksi kaikki ilo ja jännitys on keskitetty, ajettu tuohon kapeaan ja vaikeasti löydettävään inhimillisen kokemuksen kujaan, ja kaikki muu on jätetty huomiotta? Elämiemme kirjoa riittää yllin kyllin.22

Muut feministit alkoivat piankin tuottaa esiin suhdetta eroottisen kapea-alaisen ymmärtämisen ja patriarkaalisen arkielämän köyhdytetyn laadun välillä. Koska liikkeessä suhtauduttiin kriittisesti sosialisaation prosessiin, joka opettaa naiset iloitsemaan miesten ja lasten nautinnoista omiensa sijaan, siinä vaadittiin laajempaa yhteiskunnallisten intohimojen alaa, joka olisi sekä henkilökohtainen että poliittinen. Feministit ryhtyivät laajentamaan eroottisen määritelmää ottamalla siihen mukaan uusia aistillisia ja yhteiskunnallisia haluja.

Feministien ’yhteiskunnallisen halun’ etsintä kulki rinnan miehisesti määritellyn halun ja järjen kritiikin kanssa, kun feministiteoreetikot tutkivat liberaalin miessubjektin psykologista rakentumista. Teoreetikot kyseenalaistivat miehisen halun ja käyttäytymisen ideat, pitivät sellaisia instituutioita ’romanssina’ ja sitoivat näin tämän käsitteen miehisen ylivallan ongelmaan yleisesti. Firestonen mukaan romanttinen halu oli ”miehisen vallan kulttuurinen työkalu, jolla naiset pidettiin tietämättöminä tilastaan, kulttuurinen työkalu, jolla tuotettiin sukupuoli-luokka”, eräs ”ritarillisuuden” muoto, joka estää naisia tiedostamasta alempiarvoista asemaansa ”rakkauden tähden”23. Feministiset eetikot kuten Carol Gilligan ja Mary Belenky alkoivat vuorostaan kyseenalaistaa liberaalin subjektin rationaalisuutta. Näiden ajattelijoiden mukaan miehinen lähestymistapa epistemologisiin kysymyksiin sulkee pois sellaisia eettisiä tietämisen tapoja, jotka ovat luonteenomaisia naisille ja muille liberaalin kapitalistisen yhteiskunnan julkisesta sfääristä syrjäytetyille ihmisille.24

Kun nämä teoreetikot lähtivät avaamaan liberaalin kapitalistisen yhteiskunnan miessubjektia, he paljastivat subjektin, jonka rationaalisuus oli typistetty kylmäksi välineellistämiseksi, jonka individualismi oli typistetty egoistiseksi itsenäisyydeksi ja jonka kilpailun halu lähestyi infantiilia aggressiota. Jotta tällainen miessubjekti voisi toimia tehokkaasti repressiivisessä kapitalistisessa yhteiskunnassa, tutkijat päättelivät, että tämän psykologialta vaadittiin intohimottomuutta ja epäempaattisuutta: eriytynyt mielentila, joka osaltaan vaikuttaa kilpailun sietämiseen25. Vastaavasti feministit päättelivät, että naisten syrjäyttäminen kapitalistisista käytännöistä antoi heidän säilyttää tiettyä ’suhteellisuutta’. Naissubjektissa nämä teoreetikot paljastivat psykologian, joka oli pikemminkin suhteellinen kuin itsenäisen egoistinen, myötätuntoinen enemmän kuin kilpailuhenkinen: tämä ymmärrystapa itsestä oli seurausta siitä roolista, johon naiset sosiaalistuivat kodin suhteellisessa maailmassa. Kun naiset oli suljettu ulos yrittäjähenkisen kilpailun maailmasta, he olivat voineet säilyttää elintärkeitä osia ihmisyydestään, nämä teoreetikot esittivät.

Tätä keskustelua naisten suhteellisesta suuntautumisesta seurasi tutkimus ’suhteellisen halun’ ilmauksista. Vuonna 1978 sosiologi Nancy Chodorow kirjoitti kirjan The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender26, jossa kyseenalaistettiin ’biologinen’ alkuperä naisten halulle äitiyteen. Tutkiessaan naisten ’suhteellisen itsen’ sosiaalista konstruktiota Chodorow havaitsi, että sama sosialisaation prosessi, joka johti tytöt haluamaan äideiksi johti tytöt myös haluamaan enemmän ’suhteellisuutta’ ylipäänsä. Esittäessään ajatuksen ’suhteellisesta halusta’ Chodorow loi valoa haluun, joka erosi miehiin kohdistuneesta seksuaalisesta halusta ollen halua yhteyteen naispuolisten ystävien, sisarten ja äitien kanssa. Kun historiallisesti naisten halu oli määritelty ensisijassa joko miehiin kohdistuneeksi irrationaaliksi ja lihalliseksi haluksi tai sitten itsettömäksi kaipaukseksi saada hoitaa lapsia, Chodorow avasi ikkunan maailmaan, jossa naiset halusivat muita naisia, ilmaisten näin halua, joka voisi olla rakentavaa, suhteellista ja sosiaalista.

Chodorow oli yksi ensimmäisistä, joka tutki niitä mekanismeja, joilla naiset kehittivät halun huolehtia muista, ja näin hän haastoi sen ennakko-oletuksen, jonka mukaan miehen hahmo olisi ensisijainen naisten halun muotoutumisessa. Kun Freudin mukaan pikkutytöt poikkeuksetta halusivat muodostaa tunnesiteen isiinsä, Chodorow’n mukaan tytöt halusivat ensisijaisesti äitiään. Äidin ollessa ensisijainen hoitaja lapsen varhaisvuosina hän on tyttärensä ensimmäinen kiintymisen ja samastumisen kohde; ja nimenomaan tästä sidoksesta johtuen äidistä tulee prototyyppi naisten elinikäisille suhteille muihin naisiin. Näin ollen Chodorow väitti, että vaikka suurin osa pikkutytöistä sosiaalistuu sukupuolisesti heteroseksuaaleiksi, heillä kuitenkin yleensä säilyy vahva ja perustava halu sitoutua sosiaalisesti muihin naisiin.

Feministinen psykoanalyytikko Jessica Benjamin on myös tutkinut naisten halua ja kyseenalaistanut liberaalin kuvauksen halusta väistämättä individualistisena ja kilpailullisena. Kirjassaan The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination27 Benjamin paljasti suhteellisen halun äidin ja vastasyntyneen välillä. Benjaminin mukaan varhaislapsuuden kehitys voidaan nähdä dynaamisena kehityskulkuna: prosessina, jota potentiaalisesti leimaa kasvava vastavuoroisuus ja yhteistyö äidin ja lapsen välillä, molemminpuolinen hyöty, joka vuorostaan voi johtaa lisääntyvään yhteistyöhön ja parempaan itseyden tuntoon molempien osapuolten kohdalla. Benjamin hylkäsi ajatuksen ’sisäänrakennetusta’ kapitalistisesta suuntautuneisuudesta kilpailuun ja ylenmääräiseen individualismiin ja esitti sen sijaan mahdollisuuden, että meillä on jo syntyessämme potentiaali yhteiskunnalliseen haluun.

Etsiessään halun yhteiskunnallista puolta Benjamin haastoi Margaret Mahlerin uusfreudilaisen teorian, jossa varhaislapsuuden kehitys esitettiin äidin ja lapsen välisenä väistämättömänä konfliktina; konfliktina, jolle oli leimallista ’yksilöitymisen’ prosessi, jossa lapsi ’kieltää’ yhteyden äitiinsä irtaantumalla hänestä. Toisin kuin Mahlerin esityksessä Benjaminin mukaan lapsi itse asiassa kehittyy yhteistyössä äidin kanssa molemminpuolisen tunnustamisen hoivaavassa prosessissa. Näin Benjamin kiisti Mahlerin teoriassa piilevän liberaalin ja kapitalistisen ennakko-oletuksen, joka suosi yksilöllisen autonomian ideaa hyläten idean potentiaalisesti yhteistoiminnallisesta ja suhteellisesta itsestä. Benjaminin näkemyksen mukaan yksilöllinen kehitys tapahtuu kontekstissa, jossa on yhteiskunnallinen halu päästä yhteyteen. Hänen varhaislapsuuden kehitystä käsittelevissä tutkimuksissaan on dokumentoitu vastavuoroisuuden ja yhteistyön hetkiä äidin ja lapsen välillä:

Äitien ja vauvojen kanssakäymisen analysointi kuva kuvalta paljastaa kummankin osapuolen kasvojen ja eleiden olevan tarkkapiirteistä sopeutumista reaktiona toiseen: molemminpuolista kanssakäymistä. Äiti puhuttelee lastaan äänensä, kasvojensa ja käsiensä koordinoiduilla toiminnoilla. Lapsi vastaa koko kehollaan, ollen rimpuileva tai valpas, suu avoinna tai leveässä hymyssä. Sitten he saattavat aloittaa kanssakäymisen tanssin, jonka osapuolet ovat niin virittäytyneitä toisiinsa, että he liikkuvat yhdessä täydessä yhteisymmärryksessä.28

Tässä ’kanssakäymisen tanssissa’ Benjamin näki tavan suhtautua puhtaasti itsen ja toisen väliseen sisäiseen konfliktiin. Lisäksi Benjaminin mukaan varhaislapsuuden kokemukset molemminpuolisesta tunnustamisesta ”ennakoivat eroottisen elämän dynamiikkaa”29. Seksuaalisessa, eroottisessa yhteydessä, voimme Benjaminin mukaan kokea sellaisen molemminpuolisen tunnustamisen muodon, jossa molemmat partnerit menettävät itsensä toiseen kadottamatta kuitenkaan itseään, menettävät itsetietoisuutensa kadottamatta tietoisuuttaan.

Benjamin kuvaili sekä halua tuntea että halua olla tunnettu, halua joka ei ollut ainoastaan seksuaalista vaan syvällisesti sosiaalista ja relationaalista, kaipausta tulla toisen osaksi säilyttäen samalla yksilöllisyytensä. Tämä molemminpuolisen tunnustamisen prosessi edustaa erillisyyden ja yhteenliittymisen ’sosioeroottista’ tanssia, vivahteikasta dialogia, joka tosiasiassa kasvattaa ja kehittää molempien tanssijoiden subjektiivisuutta. Aivan toisin kuin liberaalissa freudilaisessa draamassa, jossa jokaisen oletetaan haluavan joko täydellistä sulautumista toiseen tai toisen tuhoutumista, Benjamin tuo esiin mutualistisen ja yhteistyölle perustuvan käsityksen itseydestä, millä on vallankumouksellisia seuraamuksia. Lopulta Benjamin esittää potentiaalin subjektiviteetille, joka on sosiaalisesti varustautunut olemaan pikemminkin yhteistyössä kuin biologisista syistä ajettu kilpailemaan; subjekti, joka on valmis toimimaan sosiaalisesti ja ekologisesti yhteistoiminnallisessa maailmassa.

Chodorow ja Benjamin haastoivat biologisen argumentin ’sisäänrakennetusta’ kilpailevasta ihmisluonnosta ja –halusta, mutta he eivät kuitenkaan onnistuneet täysin historiallistamaan ja politisoimaan argumenttiaan, mikä rajoitti heidän johtopäätelmiensä utooppista potentiaalia. Sekä Chodorow että Benjamin käyttivät subjektina valkoista, keskiluokkaista ydinperhettä ja yleistivät tämän subjektin muuhun ihmiskuntaan. Itse asiassa kumpikaan teoreetikoista ei riittävästi problematisoinut ydinperheen modernia ’keksintöä’, ja siten he eivät osanneet kunnolla historiallisesti paikantaa tutkimuksiaan. Heidän ehdotuksessaan luoda enemmän yhteistyölle perustuvia ja suhteellisempia subjektiviteetteja ei myöskään tarpeeksi käsitelty sitä syvän institutionaalisen muutoksen tarvetta, joka ulottuu itse ydinperheen ulkopuolelle. Sen sijaan, että he olisivat haastaneet kapitalistiset ja valtiolliset rakenteet, jotka ruokkivat kilpailua ja individualistisia käytäntöjä, kirjoittajat keskittyivät korjaamaan vanhemmuuden dynamiikkaa ydinperheessä.

Voimme kuitenkin jälleen kerran arvostaa sitä, että on ilmaantunut yritys, jossa on esitetty uudenlaista ymmärrystä ihmisluonnosta ja –halusta. Kuten situationistit ja yhteiskunta-anarkistit heitä ennen, nämä feministit tähyilivät taantumuksellisten ja ’takaisin palaavien’ näkemysten tuolle puolen, kohti sitä rakentavaa mahdollisuutta, että voidaan luoda uudenlainen subjekti, joka pystyy toimimaan yhteistyössä ja elämään harmoniassa muiden kanssa. Vaikkei sen enempää Chodorow kuin Benjaminkaan identifioinut itseään anarkistiksi, he molemmat ilmaisivat implisiittisen anarkistisesti hylkäävänsä sen ajatuksen, jonka mukaan ylenpalttinen yksilöllistyminen ja ylivalta olisivat sisäsyntyisiä, tarpeellisia ja universaaleja. Nämä teoreetikot hylkäsivät romanttiset käsitykset itseydestä – käsitykset, joiden mukaan yksilö löytää rakkautta ja turvallisuutta ainoastaan saalistuksen ja suojelun dialektiikan avulla – ja esittivät mahdollisuuden sellaisesta sosiaalisuudesta, jolle on ominaista vastavuoroisuus, halu nähdä toinen osana itseä ja silti jännittävästi itsestä erillisenä.

Kohti sosioeroottista

Muut feministiteoreetikot saivat innoitusta uudesta psykoanalyyttisestä halun ymmärryksestä ja alkoivat tutkia yhteisön, myötätunnon ja uuden maailmassa olemisen tavan radikaalia potentiaalia. Yksi tämän uuden feministisen kulttuurin kaikkein merkittävimmistä saavutuksista oli antaa uusi näkökulma naisten seksuaaliseen haluun. Naisten seksuaalisuus, joka historiallisesti oli rajattu miehistä kilpailun, romanssin ja seksuaalisen ylivallan alueelle, sai nyt uudet puitteet feministisenä haluna olla tekemisissä muiden naisten kanssa, haluna muodostaa vastavuoroisia suhteita, jotka perustuvat autonomian ja yhteenliittymisen välisen leikkauspisteen tasapainotilaan30. Tämä uusi käsitys naisten välisestä kiintymyksestä sai uutta merkitystä nousevan ’lesbofeminismin’ kontekstissa, joka herätteli monen uusvasemmistolaisen feministin mielikuvitusta ja loi uutta ymmärrystä erotiikasta.

Kuusikymmentäluvun lopusta aina kahdeksankymmentäluvun alkuun asti monetkin feministit ryhtyivät käymään keskustelua erityisestä ’lesbolaisesta’ halusta, joka oli sekä seksuaalista että sosiaalista. Vuonna 1980 Adrienne Richillä oli tärkeä rooli lesbohalun yhteiskunnallisen ulottuvuuden esiintuomisessa, kun hän julkaisi uraauurtavan artikkelinsa nimeltä ”Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”31. Rich oli saanut vaikutteita Chodorow’lta ja hän kiisti ajatuksen naisten synnynnäisestä halusta miehiin. Artikkelissaan Rich paljasti naisten välisten epäseksuaalisten kiintymisen muotojen jatkumon, jota on aina esiintynyt patriarkaatissa, huolimatta patriarkaalisten instituutioiden ja käytäntöjen pyrkimyksistä taata naisten hoiva ja huomio ainoastaan miehille.32

Rich esitteli ”lesbojatkumon” käsitteen ja toi esiin laajan sosiaalisten ja seksuaalisten halujen kirjon, jolla naiset ovat ilmaisseet itseään toisilleen kautta historian. Rich rohkaisi feministejä laajentamaan ’lesbouden’ käsitettä sellaiseksi, että se sisältäisi laajemman joukon naisten välisiä suhteita, mukaanlukien rikkaan sisäisen elämän jakamisen muiden naisten kanssa, liittoutumisen miestyranniaa vastaan, poliittisen tuen antamisen toisille naisille, heteroseksuaalisen avioliiton vastustuksen ja naisten välisen ystävyyden valitsemisen sen sijaan.33

Koska käsitteellä lesbo on ollut rajoittavia ja kliinisiä mielleyhtymiä patriarkaalisessa merkityksessään, naisten välinen ystävyys ja toveruus on erotettu eroottisesta, ja näin on rajoitettu eroottisuutta itseään. Kun kuitenkin syvennämme ja laajennamme sitä skaalaa, jonka määrittelemme lesbolaisuudeksi, kun hahmottelemme lesbojatkumoa, alamme päästä käsittelemään eroottisuutta naismaiseen tapaan: sellaisena, joka ei rajoitu mihinkään yksittäiseen ruumiinosaan eikä yksinomaisesti ruumiiseenkaan.34

Vaikka Richin lesbojatkumon käsite olikin hyvin kiistanalainen (monet syyttivät sitä siitä, ettei siinä lainkaan otettu huomioon sitä sorron erityisyyttä, jota naiset joutuvat kohtaamaan samaa sukupuolta olevien suhteissa), oli se kuitenkin merkittävä ja historiallinen yritys tunnistaa autonomian, intensiteetin ja sosiaalisuuden asteita naisten välisissä suhteissa; suhteissa, joita Richin mukaan oli kautta historian pyritty johdonmukaisesti mitätöimään, estämään ja lannistamaan. Rich näki naisten halun sitoutua ja välittää muista naisista olennaisena yhteiskunnan uudelleenrakentamisen kannalta: naisten ystävyyden ja äitiyden kaltaisia aktiviteetteja tulisi kunnioittaa siitä syystä, että niillä on potentiaalia tehdä sosiaalisesta elämästä nautinnollisempaa, mielekkäämpää ja yhteistoiminnallisempaa.

Vuonna 1978 Audre Lorde, feministi ja rasismin vastainen aktivisti, teoreetikko ja runoilija, toi esiin yhden kekseliäimmistä ja vaikuttavimmista kannanotoista naisten yhteiskunnalliseen haluun esseessään ”Uses of the Erotic: The Erotic as Power”35. Tässä merkittävässä työssään Lorde tutki eroottisuutta luovana voimana, tietämisen ja olemisen tapana, jota rasismi, seksismi ja muut yhteiskunnallisen hierarkian muodot kierouttavat ja vääristävät. Lorden mukaan eroottisuus muodostuu sosiaalisten ja aistillisten nautintojen kirjosta, joka vaihtelee kiihkeään keskusteluun osallistumisen ilosta yhteistoiminnallisen ja mielekkään työn tekemisen nautintoon. Lorde oli esseensä myötä ensimmäinen, joka avoimesti kehitti feminististä erotiikkaa, joka oli sosiaalista ja aistillista, varustaen sen vallankumouksellisilla seuraamuksilla.

Audre Lorden pääasiallinen panos ’halukkaaseen diskurssiin’ oli siinä, että hän selkeästi laajensi eroottisen määritelmää sisällyttäen siihen arkipäivän käytäntöjä. Toisin kuin Freud, joka tutki useinkin tuhoisan seksuaalisen erotiikan sekoittumista arkipäiväiseen elämään, Lorde korosti yhteiskunnallisen halun rakentavaa potentiaalia, joka voisi palauttaa arkipäiväiseen elämään vastavuoroisuuden ja luovuuden ulottuvuudet. Ja vaikka Lorde ei kutsunutkaan itseään anarkistiksi, hänen eroottisuuden käsitteensä viittaa anarkistiseen käsitykseen ihmisluonnosta vihjaten myös halun utooppiseen potentiaaliin. Lorden mukaan ”jotta sorto voisi pysyttää itsensä, sen täytyy korruptoida tai vääristää ne sorrettujen kulttuurin erinäiset voiman lähteet, jotka voisivat antaa energiaa muutokselle”36. Nämä voiman lähteet, joihin Lorde viittaa, muodostavat siten anarkistisen impulssiin, viettymyksen kohti hierarkiattomuutta, jota tukahdutetaan hierarkkisten valtajärjestelmien toimesta. Näin Lorde antaa eroottiselle eettisen ulottuvuuden ja muodostaa siitä olemisen tavan, jota vasten kaikkien tekojemme eettistä sisältöä ja merkitystä voidaan punnita. Lorde kuvaa eroottisuutta impulssina, joka saa naiset ryhtymään luovaan ja rohkeaan toimintaan rasismia ja seksismiä vastaan ja muuttamaan maailmaa. Lorden eroottisuus edustaa luovaa ja sosiaalista voimaa, joka tuo mieleen ”niiden yhteisöllisten sidosten todellisen voiman, jotka sitovat ihmiset toisiinsa”37, kuten Emma Goldman asiaa kuvaili lähes puoli vuosisataa aiemmin.

Lorden esseen vallankumoukselliset seuraamukset avautuvat, kun seuraamme sen logiikkaa sen kaikkein järjellisimpiin johtopäätelmiin: mikäli aiomme vaatia arkipäiväiseltä elämältämme sitä samaa nautintoa ja intohimoa, minkä toivomme löytävämme seksuaalisuudesta, niin silloin meidän täytyy tehdä muutamia jokseenkin perustavanlaatuisia muutoksia instituutioihimme. Mikäli sellaiset instituutiot kuten rasismi, seksismi, kapitalismi ja valtio tekevät työstämme ja poliittisesta toiminnastamme kurjuutta, jotka puolestaan kurjistavat sosiaalisia, seksuaalisia ja perhesuhteitamme; mikäli auktoriteetti ja hierarkia estävät luovuuden, osallistumisen ja nautinnon kultivoimisen, niin silloin eroottisuuden puolesta taisteleminen ei varmastikaan tarkoita mitään muuta kuin yhteiskunnallista ja poliittista vallankumousta:

Kunhan alamme tuntea syvällisesti elämämme kaikki puolet, alamme vaatia itseltämme ja päämääriltämme sitä, että ne tuntuvat olevan yhtä sen ilon kanssa, mihin tiedämme kykenevämme. Eroottisuuden tuntemuksemme voimaannuttaa meidät; siitä tulee linssi, jonka kautta me voimme tutkia kaikkia olemisemme puolia; linssi, joka pakottaa meidät arvioimaan noita puolia rehellisesti ottaen huomioon niiden suhteellisen merkityksen elämässämme. Ja tämä on suuri vastuu, jonka me itse kukin tuotamme sisältämme, olla tyytymättä siihen, mikä on soveliasta, roinaa, sovinnaisten odotusten mukaista tai pelkästään turvallista.38

Lorden esseessä välittyy halu vastustaa kaikkea sitä, mikä estää vapaata luovaa ilmaisua, poliittista voimaantumista ja kollektiivisuutta. Siinä esitetään, että meissä kaikissa on potentiaali haluun, joka on paljon suurempi kuin pelkkä seksuaalinen mielihalu. Se on mielihalua vaikuttaa maailmassa, joka tekee meistä taidottomia, se on nälkää eräänlaiseen vallankumoukselliseen kompetenssiin. Lorden mukaan itseinhomme kerrosten alla on useinkin käyttämätön itsensä rakastamisen ja rohkeuden ydin, joka hurjalla älyllään voisi nousta niin mittavaksi vallankumousvoimaksi, ettei se muuttaisi ainoastaan naisia vaan koko yhteiskunnallisen ja poliittisen ilmaston. Niinpä Lorde esittää esseessään naisille kutsun alkaa vaatia enemmän nautintoa, kiihkeyttä ja luovuutta useampiin puoliin elämässään. Laajentaessaan halun ideaa Lorde onnistui koskettamaan monien naisten hyvinkin moninaisia yhteiskunnallisia haluja.

Feministiset halun tutkimukset levisivät lopulta erinäisiin kirjallisuuden lajityyppeihin. Sekä Lorden että Richin – naisten, joiden runous, proosa ja teoria oli rikastuttanut radikaalifeministisen kirjallisuuden kaanonia – työtä täydensivät muiden naisten teokset, joissa tähdättiin luomaan uutta ymmärrystä subjektiivisuudesta ja halusta. Tämä sysäys sai kirjallisen täyttymyksensä erityisesti Alice Walkerin proosassa, teoriassa ja runoudessa ja eritoten hänen romaanissaan Häivähdys purppuraa, joka julkaistiin 198239.

Tässä kertomuksessa Celie, nuori afrikkalais–amerikkalainen kasvaa aikuiseksi ja löytää itsestään eroottisen voimavaran, joka on sekä aistillinen että vallankumouksellinen. Romaanin edetessä Celie rakastuu ”Shug Averyyn”, aistilliseen ja henkiseen opettajaan, joka auttaa Celietä tunnistamaan oman älynsä, taitonsa ja kykynsä rakastaa. Näiden kahden naisen välisessä suhteessa Celie kokee sen, mitä Benjamin kutsui molemminpuoliseksi tunnustamiseksi: kokemuksen siitä, että tulee täysin tunnustetuksi samalla, kun tunnustaa toisen. Elettyään miesten alistamana Celie kasvaa omaan voimaansa aistillisuuden, vastavuoroisuuden ja itsenäisyyden voimien kohdatessa ja saattaessa hänet itsensä rakastamisen tilaan. Erotessaan rasismin, seksismin ja kristinuskon ideologioista Celiestä tulee lopultakin vapaa näkemään ”häivähdyksen purppuraa” – metafora uudelle erotiikalle, jonka Shug opettaa Celien tunnistamaan niin omassa ruumiissaan kuin muussakin luonnon maailmassa.

Shug Averyn hahmossa Walker ilmentää erotiikan uutta käsitystä, jolla on anarkistisia seurauksia. Shugin ’jumala’ ei enää ole mikään kitsas, autoritaarinen luoja, vaan hedelmällinen, epähierarkkinen ja luova luonnon prosessi, josta on lupa nauttia aistillisuutensa, seksuaalisuutensa ja nautintojensa välityksellä. Eräässä kappaleessa Shug selittää Celielle aistillisuuden ja etiikan toisiaan täydentävää potentiaalia näin: ”Hei, se sano, Jumala rakastaa kaikkia semmosia tunteita. Se on niitä parhaita juttuja mitä Jumala on luonu. Ja kun tietää että Jumala rakastaa niitä, niistä nauttii paljo enempi. Ei hermoile, menee mukaan kaikkeen mitä tapahtuu ja kiittää Jumalaa siitä että tykkää siitä mistä tykkää.”40

Walker syrjäyttää sen romanttisen saalistamisen ja suojelun dialektiikan, joka on ominaista suurimmalle osalle kirjallisuudessa kuvattuja rakkaussuhteita. Shug ei rakkautta antaessaan ole tarjoavinaan ’suojelua’. Päinvastoin hän avustaa Celietä, kun tämä kohtaa oman sortonsa todellisuuden, ja rohkaisee tätä ottamaan oman vapautensa. Shug ei myöskään ole mikään romanttinen sankari, joka ’ritarillisesti’ kieltäytyisi halustaan Celieen. Ei, vaan hän tarjoaa Celielle oman seksuaalisuutensa ylpeästi ’epäpuhtauden’ etiikan hengessä. Näin Shug juhlistaa omaa ruumistaan ja luonnon maailmaa seksuaalietiikalla, joka tuo mieleen Vapaan hengen veljeskunnan. Walker ilmaisee naisten välisen rakkauden mahdollisuuden, joka ei ole sen enempää idealisoitua kuin kahlittuakaan, vaan epätäydellisyydessäänkin nautinnollista. Celie jumaloi Shugia, mutta pystyy myös tunnistamaan ja hyväksymään Shugin heikkoudet ja epäonnistumiset. Walker ylittää sekä liberaalit että romanttiset halun esitykset ja kuvailee sen sijaan rakkautta, joka ei ole egoistista, ja halua, joka ei etsi sen enempää statusta kuin kunniaakaan ’voittamisesta’. Walkerin kuvaus Shugin epäyksiavioisuudesta osoittaa harkittua, omistamatonta lähestymistapaa rakkauteen. Shug rakastaa Celietä vastavuoroisuuden hengessä, haluten ainoastaan saada hänet voimaantumaan enemmän, kehittämään omaa itsenäisyyttään ja potentiaaliaan itsensä rakastamiseen, vastavuoroisuuteen ja nautintoon.

Walker maalaa romaanissaan Häivähdys purppuraa maailman, joka on sekä yhteisöllinen että aistillinen, sekä eettinen että anarkistinen. Walkerin Celielle luoma elämä romaanin loppupuolella edustaa yhteiskunnallisen utopian metaforaa: suurta sovintoa sukupuolten välisten erojen kesken ja naisten voiman, nautinnon ja itsensä rakastamisen kohotusta. Kirjan lopussa Celie elää ystäviensä kanssa yhteistyössä pienessä yhteisössään, tehden työtä jota hän rakastaa, rakkailleen anteliaasti antaen ja heiltä saaden. Toisen naisen rakkauden avulla hän on kotiutunut itseensä ja asettunut vakaasti keskelle omaa kykyään haluta itseään, muita ja luontoa.

Huomaamme siis toisen aallon feminismissä pyrkimyksen tavoittaa uusi ”sosioeroottinen”: halun ymmärrys, jolla on selkeän yhteiskunnallisia ja jopa vallankumouksellisia seuraamuksia. Kun Rich kohotti arvoonsa ajatuksen naisten molemminpuolisesta halusta, Lorde teki haluun yksityiskohtaisen elävän ja runollisen tutkimusmatkan pyrkien yhteistoimintaan sellaisten vääryyksien edessä kuten rasismi ja seksismi. Romaanissa Häivähdys purppuraa näemme taas kirjallisen kuvauksen yhteiskunnallisesta halusta: tarinan, joka tutkii sitä mahdollisuutta, että voitaisiin muodostaa uusia ymmärryksiä impulsseista kohti vastavuoroisuutta, keskinäisriippuvuutta ja aistillista nautintoa.

Kenties merkittävintä, mitä voimme tässä ’erotiikan esillepanossa’ nähdä, on moderniteetin kritiikki, joka ei ole sen enempää taantumuksellista kuin romanttistakaan, vaan päättäväisen eteenpäin katsovaa. Nämä teoreetikot eivät tarjonneet minkäänlaista modernismin vastaista vaihtoehtoa arvostellessaan rasismin, seksismin ja kapitalismin kaltaisia hierarkian nykymuotoja. Vaikka Rich, Lorde ja Walker jäljittivät patriarkaatin kaltaisen hierarkkisuuden modernia edeltäneelle aikakaudelle asti, eivät he romantisoineet menneisyyttä ja syyttäneet ’teknologiaa’, ’kaupunkielämää’ tai ’ihmiskuntaa’ yleisesti yhteiskunnallisen kärsimyksen aiheuttamisesta. Sen sijaan nämä teoreetikot pohjasivat kritiikkinsä historiallistettuun vastalauseeseen seksismin ja rasismin käytäntöjä vastaan ja tarjosivat mahdollisuuksia uusille subjektiivisuuden muodoille, jotka saattavat syntyä silloin, kun ihmiset alkavat vastustaa ja muuttaa näitä rakenteita.

Tämän lisäksi se ’eroottinen’, johon nämä kirjoittajat viittaavat, ei ole mikään ’modernia edeltävä’, ’maaseutumainen’ tai ’vailla ihmiskuntaa’. Se, että Celie kohtaa lapsuutensa rasistiset ja seksistiset kauhut maaseudulla, kertoo paljon Walkerin hylkäämästä romanttisuuden vaikutuksesta, joka ei ota huomioon sitä rasismin perinnettä, joka vieläkin kukoistaa etelävaltojen maaseudulla kuin myös muuallakin tässä maassa.

Kaikkein merkittävintä näissä kritiikeissä ja modernin halun luomisessa on se, että voimme niissä nähdä utooppisen voiman, joka tunnistaa ihmishengessä potentiaalin yhteistyölle ja ekologiselle harmonialle: voimme Richin ja Lorden kuvaamassa iloisessa vastavuoroisuudessa ja Walkerin Shugin hahmossa kuvaamassa ’ekologisessa herkkyydessä’ nähdä vasta-aineen sille antihumanismille, joka vaivaa suurta osaa nykyistä ekologiadiskurssia. Voimme täällä nähdä halun ilmauksen olla syvällisesti yhtä niin yhteiskunnallisesti kuin ekologisesti; halun, jota ei suinkaan estä ’modernisuus’ tai ’ihmiskunta’, vaan ainoastaan yhteiskunnallinen hierarkia.

1 Ks. Jeffrey B. Russell, ”The Brethren of the Free Spirit”, teoksessa Religious Dissent in the Middle Ages, toim. J.B. Russell (New York: John Wiley & Sons, 1971), ss. 87-90.

2 Siteerattu Murray Bookchinin teoksen The Ecology of Freedom (Palo Alto: Cheshire Books, 1982) mukaan.

3 Sama, s. 211.

4 Mitä haluun tulee, niin yhteiskunnallinen perinne eroaa siinä dramaattisesti romanttisista ja liberaaleista perinteistä. Siinä missä romantikko idealisoi yksittäisen yksilön poikkeukselliset ominaisuudet, yhteiskunta-anarkisti tunnistaa poikkeuksellisten ominaisuuksien potentiaalin monissa. Yhteiskunnallisessa perinteessä sitä, mikä on ihmisluonnossa parasta, voidaan odottaa jokaiselta ja sitä voidaan rohkaista jokaisessa jokaisen toimesta – sen sijaan, että se paikannettaisiin johonkin ihanneyksilöön.

5 Errico Malatesta, Anarchy (Great Britain: Freedom Press, 1974), s. 26.

6 Emma Goldman, ”Anarkismi – mitä se todella tarkoittaa”, teoksessa Maailman vaarallisimman naisen puheita ja kirjoituksia, suom. Hannu Toivanen & Ulla Vehaluoto, (Helsinki: Työväen tuotantokomitea, 2008), ss. 39–40.

7 Toisin kuin Freud, suurin osa yhteiskunta-anarkisteista pitää halua elintärkeänä kiihdyttäjänä inhimillisen potentiaalin vapauttamiseksi yhteistyöhön ja dynaamiseen itsehallintoon yhteiskunnassa. Yhteiskunta-anarkismiin sisältyy implisiittinen halun filosofia, jonka mukaan yksilöt voivat mahdollisesti ilmaista hyvinkin suurta kirjoa yhteiskunnallisia haluja, kun ne järjestyvät ’haluttaviin’, hierarkiattomiin rakenteisiin. Esimerkiksi Emma Goldman kyseenalaistaa esseessään ”Sex, The Great Element for Creative Work” freudilaisen käsityksen, jonka mukaan luovuus mahdollistuisi seksuaalisen halun tukahduttamalla. Goldmanin mukaan ”Luova henki ei ole mikään seksuaalisen vaiston vasta-aine, vaan osa sen voimallista ilmausta… Seksi on elämän lähde… Koska rakkaus on taiteen laji, on seksuaalinen rakkaus yhtä lailla taiteen laji.” Näin Goldman esitti, ettei seksuaalinen halu ole ainoastaan yhteensopiva täyden yhteiskunnallisen elämän kanssa vaan itse asiassa sitä täydentävä. Ks. Candace Falk, Love, Anarchy, and Emma Goldman (New Brunswick: Rutgers University Press, 1984), s. 99.

8 James Baldwin, Ensi kerralla tulta (The Fire Next Time, 1963), suom. Kristiina Kivivuori, (Otava: Helsinki, 1964), ss. 81-82.

9 James Baldwin, “The Creative Process”, The Price of the Ticket. Collected Nonfiction 1948-1985 (New York: St. Martin’s, 1985), s. 315.

10 Bookchinin kirjassa näemme huomion kiinnittämisen vallankumouksen subjektiivisiin ulottuvuuksiin, joita marxilaispohjaisemmat teoriat eivät kyenneet käsittelemään. Ks. Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (Montreal: Black Rose Books, Reprinted 1986).

11 Sama, s. 307.

12 Sama, s. 66.

13 Vaneigemin kirjoitus muodosti yhdessä Guy Debordin kanssa pienen, mutta vaikutusvaltaisen kirjallisen kaanonin, joka eniten yhdistettiin situationismiin sekä vuoden 1968 tapahtumiin. Ks. Raoul Vaneigem, The Revolution of Everyday Life, englanniksi kääntänyt Donald Nicholson-Smith (London: Aldgate Press, 1983).

14 Kiinnostava ja hyvin kirjoitettu keskustelu situationistien historiasta ja vaikutuksista nykyiseen postmoderniin diskurssiin löytyy Sadie Plantin teoksesta The Most Radical Gesture: The Situationist International in a Postmodern Age (London: Routledge, 1992).

15 Siteerattu teoksen Situationist International Anthology mukaan, kääntänyt ja toimittanut Ken Knabb (Berkeley: The Bureau of Public Secrets, 1989), s. 344.

16 Sama, s. 344.

17 Sama, s. 43.

18 Monta vuosikymmentä Post-Scarcity Anarchismin julkaisun jälkeen Bookchin alkoi ajatella uudelleen omaa aiempaa innostustaan suhteessa sodanjälkeisen sukupolven potentiaaliin paikantaa subjektiivisuuden kysymykset aidosti vastarintaiseen ja vallankumoukselliseen suuntaan. Bookchin oli pettynyt uusien yhteiskunnallisten liikkeiden kykyyn ylittää kaupallisuuden mukaan meneminen, nihilismi ja egoistinen ’minä-ismi’, ja hän näki monet nykyanarkismin ilmaukset paljolti tämän ikävän suuntauksen jatkumona. Näitä kysymyksiä Bookchin käsittelee provokatiivisesti teoksessaan Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (London: AK Press, 1995).

19 Feministisen psykologian koulukunta syntyi 1970-luvulla dialogiksi feminististen epistemologien, eetikoiden, sosiologien ja tieteen historioitsijoiden pariin. Tarkastellessaan uudelleen modernin tieteen ja psykoanalyyttisen teorian diskursseja feministit lähtivät kyseenalaistamaan universaaleja käsityksiä objektiivisuuden, rationaalisuuden ja kilpailullisuuden suhteen ja esittivät näkemyksiä naisten ja muiden marginalisoitujen ihmisryhmien ’suhteellisesta’ subjektiviteetista. Näillä foorumeilla syntynyt rekonstruktiivinen näkemys keskittyi ensisijassa perheen, kasvatuksen ja tieteen tuotannon yhteiskunnallisten ja kulttuuristen instituutioiden uudelleen järjestämiseen. Ks. Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women (Boston: Beacon Press, 1976), Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human Malaise (New York: Harper Colophon Books, 1976) ja Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice, and Mind, toim. Mary Field Belenky et al. (New York: Basic Book Publishers, 1986). Katso myös Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982), Catherine Keller, From a Broken Web: Separation, Sexism, and Self (Boston: Beacon Press, 1986). Näistä keskusteluista syntyi myös kaksi erityisen ansiokasta antologiaa: Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Being and Knowing, toim. Alison M. Jaggar & Susan R. Bordo (New Brunswick: Rutgers University Press, 1989) ja Women’s Consciousness, Women’s Conscience, toim. Barbara Hilkert Andolsen et al. (San Francisco: Harper and Row, 1985). Sekä Evelyn Fox Keller että Donna J. Haraway ovat antaneet merkittävän panoksensa uuteen feministiseen tapaan tarkastella tieteellistä objektiivisuutta ja tiedon tuotantoa yleisesti. Ks. Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale University Press, 1985), Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991).

20 Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: The Case For Feminist Revolution (New York: Bantam Books, 1970).

21 Sama, s. 67.

22 Sama, s. 159.

23 Sama, s. 147.

24 Ks. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982) ja Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice, and Mind, toim. Mary Field Belenky et al. (New York: Basic Book Publishers, 1986).

25 Feministisiä näkökulmia ’kilpailuun’ löytyy teoksesta Competition: A Feminist Taboo? toim. Valerie Miner & Helen E. Longino (New York: The Feminist Press, 1987).

26 Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley: University of California Press, 1978).

27 Jessica Benjamin, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination (New York: Pantheon Books, 1988).

28 Sama, s. 155.

29 Sama, s. 147.

30 Ann Snitow tarjoaa jännittävän mutta kiistellyn esityksen lesbofeminismin poliittisesta kontekstista laajemmassa feministiliikkeessä. Snitow’n mukaan lesbofeministit laajensivat lesbolaisen halun käsitettä seksuaalisuuden ylitse monestakin syystä. Ensinnäkin Snitow väittää, että lesbot halusivat saada hyväksyntää laajemmassa ja historiallisesti heteroseksuaalisessa feministiliikkeessä. Rakentaakseen siltoja liikkeen heteroseksuaalisten naisten kanssa lesbofeministit määrittelivät lesbolaisuuden vain yhdeksi halun ilmaukseksi naisten välillä, ja näin he asettivat lesbolaisuuden osaksi laajempaa ’sisaruutta’. Snitow’n mukaan tämä yritys oli osa vieläkin laajempaa feministiprojektia, jossa ei pyritty rakentamaan pelkästään halua vaan koko yhteiskuntaa uudelleen feministiseltä pohjalta. Toiseksi Snitow’n mukaan lesbofeministit eivät useinkaan korostaneet lesbolaisen halun seksuaalista puolta siitä syystä, että he halusivat erottaa lesbofeminismin niistä miesten määrittämistä lesbolaiskuvauksista, joita esitetään valtavirran heteroseksuaalisessa pornografiassa ja joissa lesboidentiteetti on esitetty miesten ehdoilla. Ks. Alice Echols, Daring to be Bad: Radical Feminism 1967-1975 (Minnesota: University, 1989).

31 Adrienne Rich, ”Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, teoksessa Powers of Desire: The Politics of Sexuality, toim. Ann Snitow et al. (New York: Monthly Review Press, 1983).

32 Sama, ss. 177-202.

33 Sama, s. 192.

34 Sama, s. 193.

35 Audre Lorde, Sister Outsider (New York: The Crossing Press, 1984).

36 Sama, s. 55.

37 Emma Goldman, ”Anarkismi – mitä se todella tarkoittaa”, teoksessa Maailman vaarallisimman naisen puheita ja kirjoituksia, suom. Hannu Toivanen & Ulla Vehaluoto (Helsinki: Työväen tuotantokomitea, 2008), s. 40.

38 Audre Lorde, Sister Outsider, s. 53.

39 Alice Walker, Häivähdys purppuraa (The Color Purple 1982), suom. Kersti Juva (Juva: WSOY, 1986).

40 Sama, s. 248.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s