Arkipäivän ekologia, kappale 1: Luontoäitiä pelastamassa

OSA I

LUONNON HALU

1

Luontoäitiä pelastamassa: Ekologia ja romantiikan kultti

Tietoisuus planeetan ekologiasta kohosi vuonna 1972, kun astronautit ensi kertaa kuvasivat planeetan sinivihreää palloa peittävät paksut savusumukerrokset. ’Maailma on kuolemaisillaan’, kuului yleinen parku, samalla kun ’Äiti Maaksi’ personifioitu planeetta sai osakseen kansallista ja sentimentaalista huomiota. Luontoa alettiin kuvata kärsivänä naisena, madonnan kaltaisena enkelinä, jota tuli idealisoida, suojella ja ’pelastaa’ yhteiskunnan kyvyttömyydeltä hillitä itseään. Vielä vuosikymmeniä myöhemminkin näemme kansanomaisia ilmauksia halulle suojella ’luontoa’. Kuten saamme joka Maan päivänä1 huhtikuisin nähdä, tekevät poliitikot, suuryritysten toimihenkilöt ja ympäristönsuojelijat jokavuotuisen hyppynsä romanttiseen ja ekologiseen draamaan ja muuttuvat ’ekoritareiksi’, valmiina pelastamaan avuttoman ’luontoneidon’ inhimillisen edesvastuuttomuuden lohikäärmeeltä.

Romanttisen rakkauden kultti, joka ilmaantui ensi kertaa 1100–luvun Longuedocin ranskalaisten trubaduurien runoudessa, tarjoaa vieläkin padan täydeltä kuvia ja metaforia nykypäivän luontokuvauksille.2 Nykyiset länsimaiset ’luontoäidin’ kuvaukset ovat peräisin tästä ”romantiikan kultin” perinteestä, joka perustuu sankarillisen pelastajan ja ihanteellisen rakastajan väliseen dialektiikkaan. Ekologisten ongelmien kuvaamiseen käytettävillä metaforilla ja myyteillä on useinkin juurensa romanttisessa kirjallisuudessa. Vaikka romantiikka on sidoksissa rakkauteen, ekologisessa diskurssissa ilmetessään se näyttää useinkin kylmän puolensa. Kun siinä ilmaistaan halua suojella ’äiti maata’, siinä saatetaan samalla jättää marginalisoitujen ihmisten sosiaaliset ja poliittiset kamppailut täysin huomiotta. Romanttinen ekologia jättää erityisesti haastamatta ne yhteiskunnallisen ylivallan järjestelmät, jotka legitimoivat yhteiskunnallista epäoikeudenmukaisuutta. Sen sijaan, että romanttinen ekologia kyseenalaistaisi yleisesti ylivallan instituutioita ja ideologioita yhteiskunnassa, se aivan liian usein suuntaa miekkansa kohti abstrakteja lohikäärmeitä kuten ’ihmisluonto’, ’teknologia’ tai ’länsimainen sivilisaatio’, joita kaikkia pidetään ”luontoäidin” tappajina. Romanttinen ekologia verhoaa useinkin vihamielisyytensä marginalisoituja ryhmiä kohtaan idealismin, suojelun ja itsehillinnän lupausten silkkiin. Se ei ainoastaan pidä yhteiskunnallista vapautumista vähemmän tärkeänä, vaan joissakin tapauksissa se itse asiassa pitää sorrettuja syyllisinä luonnon tuhoutumiseen.

Ennen kuin ryhdymme tarkastelemaan luonnon romantisointia, voisimme lyhyesti katsoa, miten naiset romantisoitiin keskiajalla romanttisen rakkausrunoilun kuvaamana. Toisin kuin ’moderni romanssi’, joka koostuu illallisista kuunvalossa, punertavista auringonlaskuista ja seksuaalisesta kontaktista, keskiajan romantiikka edusti täyttymätöntä rakkautta. Kuten Tristanin ja Isolden tarinassa, kuningas Arthurin aikaisessa romanttisessa kertomuksessa, jossa kaksi huono–onnista nuorta rakastajaa viettää lyhyen elämänsä täyttymättömän mutta kuitenkin intohimoisen rakkauden perässä, eivät rakastajat juuri ilmaise haluaan toisiaan kohtaan fyysisesti3. Fyysisen halun sijasta klassinen romantiikka korostaa intohimoista kaipausta ja intensiivistä tunnetta, jota puute voimistaa, ja hoviromantiikka on kaukorakkautta, jossa halu ilmaistaan intohimoisena rakkausrunoutena.

Romanttisen rakkauden alkulähteitä voidaan seurata aina Platonin halun käsitteeseen asti.4 Platoninen rakkaus nousee metafyysisestä dualismista, joka jakaa maailman kahteen erilliseen, aineelliseen ja henkiseen tasoon. Hengen tai ’idean’ tasoa pidetään parempana kuin ruumiin tai aineen ohimenevää ja tuhoutuvaa tasoa. Platonin mukaan älyllinen ja seksuaalinen tietämys on arvokkaimmillaan, kun se saadaan erillisenä fyysisestä kokemuksesta, koska ihanteellinen rakkaus muodostaa ruumiittoman kaipauksen, joka jää fyysisen kontaktin ’saastuttamattomaksi’. Rakkauden korkein muoto on Platonilla ikuisten, järkevien ajatusten älyllisessä ’hyväilyssä’, jota voidaan löytää geometriasta, filosofiasta ja logiikasta. Romantikolle ihanteellinen rakkaus on seksuaalista itsehillintää ja intohimon älyllistä ilmaisua rakkausrunouden kautta.

Idealisointi, suojelu ja pidättäytyminen

Romanttinen runous muodostuu usein miehen kaipuusta idealisoituun naiseen, johon mies vain harvoin saa seksuaalista kontaktia. Tällainen ’jaloin halu’ ilmenee puhtauden alueella vastakohtana avioliitolle, jota pidetään pelkästään lisääntymiseen tarkoitettuna. Hoviromanssi koostuu monimutkaisista omistautumisrituaaleista, joissa rakastaja lupaa suojella rakastettua niin inhimillisiltä kuin myyttisiltäkin vihollisilta ja lupaa samalla hillitä oman seksuaalisen halunsa rakastettua naista kohtaan.

Rakastajan epäaito rakastetun idealisointi ilmenee kuitenkin siinä ristiriidassa, joka on runouden ylistävän hengen ja sen tosiasiallisen sosiaalisen kontekstin, jossa runo kirjoitettiin, välillä. Onhan selvää, ettei runojen naisten idealisoitu ja jalustalle nostettu asema kuvastanut naisten enemmistön oikeaa asemaa feodaalisessa yhteiskunnassa. Romanttisen suojelun teema edustaakin miespuolisen romantikon mielikuvituksellista projisointia. Silloinkin, kun naisen sosiaalisen vallan puute syöpyy runouden kudoksen läpi, hänen voimattomuutensa esitetään ritarillisen suojelun tarpeena. Romantikko kuvittelee naisen tarvitsevan ritarillista suojelua pedoilta eikä myönnä tälle halua sosiaaliseen valtaan. Se, että idealisoitu nainen nostetaan romantiikassa jalustalle samalla kun häntä suojellaan, antaa sankarin säilyttää fantasiansa jalustalle nostetusta naisesta, kun sankari samalla epäsuorasti tunnustaa naisen todellisuudessa erittäin alhaisen yhteiskunnallisen aseman. Näin romantikosta tulee jalustalle nostetun naisen suojelija, ja luodaan miehisen fantasian ja yhteiskunnallisen todellisuuden hienovarainen yhdistelmä.

Romanttisen suojelun fantasia perustuu rakastajan lupaukseen seksuaalisesta itsehillinnästä naista kohtaan. Romantiikka ei kuitenkaan koskaan kyseenalaista niitä yhteiskunnallisia olosuhteita, jotka tekevät tuosta itsehillinnästä tarpeellista. Romanttinen tarina menettäisi viehätyksensä, jos ritari haastaisi ne sosiaaliset tai poliittiset instituutiot, jotka tekevät naisesta voimattoman alun alkaenkin. Romantiikka hyväksyy lähtökohtanaan sen, että miehiin on sisäänrakennettuna naisten raiskaamisen halu, ja samalla se pitää miesten itsehillinnän lupauksia sankarillisina itsensä hallitsemisen tekoina.

Tässä välissä voisimme kysyä, miksei romantikko kritisoi niitä yhteiskunnallisia olosuhteita, jotka pitävät idealisointia, suojelua ja miehistä itsehillintää välttämättöminä hyveinä. Varmaankin rakastaja toivoisi, että hänen rakastettunsa olisi oikeasti vapaa. Mutta kenties romanttisen rakkauden tarkoitus onkin piilottaa rakastajan osallisuus rakastetun herruuttamisessa. Kenties idealisointi, suojelu ja lupaukset pidättäytyä halusta ’häpäistä’ rakastettu ovatkin peräisin sellaisesta valtarakenteesta, josta rakastaja tietoisesti tai tiedostamattaan hyötyy ja jota hän siitä syystä haluaa ylläpitää. Niinpä sen nimissä, että ritari suojelee rakastettua tätä uhkaavalta lohikäärmeeltä, hän todellisuudessa surmaakin rakastettunsa itse: hän tappaa ’neitonsa’ itsemääräämisoikeuden sekä tämän kyvyn toimia maailmassa. Ja niin todellisuudessa ritari itse onkin lohikäärme valepuvussa.

Romanttinen kertomus, hierarkia sekä vieraannutettu halu

Sen lisäksi, että romantiikka vaatii idealisointia, suojelua ja itsehillintää, se vaatii myös halun ja tiedon vieraantuneen muodon. Romanttinen rakkaus perustuu rakastajan haluille sen sijaan, että se perustuisi aitoon tietoon rakastetusta. Romantikon rakkaus riippuu hänen kuvitelmastaan rakastetusta luonnostaan voimattomana ja hyvänä siten kuin hän sen määrittelee. Hän katsoo rakastettuaan kapean linssin läpi keskittyen vain yksittäisiin, haavoittuviin osiin tämän koko persoonasta; samalla rakastetun muu ruumis muuttuu valkokankaaksi, johon romantikko heijastaa oman fantasiansa ihannenaisesta. Romantikko selittää pois kaiken sellaisen tiedon rakastetustaan, joka on ristiriidassa hänen omien halujensa kanssa. Tällä tapaa romanttinen rakkaus on reduktionismin muoto, joka typistää ’naisen’ idean pikkuruiseksi, miehisten halujen listaksi koko inhimillisen potentiaalin skaalasta.

Romanttisuus on tiedon tapa, joka on sidottu tietämättömyyteen. Romantikko ei selvästikään tiedä neitonsa olevan nainen, joka olisi kykenevä itsemääräämisoikeuteen ja vastarintaan. Hän ei tunnista tämän kykyä ilmaista sitä, mikä on kaikkein inhimillisintä, ja mihin kuuluu myös kyky järjen käyttöön ja kriittiseen itsensä tiedostamiseen. Ennen kaikkea romantikko on tietämätön naisten kyvystä itseilmaisuun sabotaasin ja vastarinnan kautta5. Romanttisten runojen aiheisiin eivät useinkaan kuulu tarinat ’hyvistä’ naisista, jotka myrkyttäisivät romanttisen rakastajansa ruoan, eivätkä sen koommin kertomukset ihailtavista naisista, jotka eivät tunnetasolla olisikaan rakastajien saatavilla. Harvassa ovat ne runot tai tarinat, jotka kertoisivat pakollista äitiyttä, avioliittoa ja – niin, jopa heteroseksuaalista romanssia – vastustavista vahvoista ja rakastettavista naisista. Romantiikan kulttiin ei kuulu se ajatus, että nainen voisi mitenkään heittää hiekkaa miehisen ylivallan koneistoon.

Romanttinen rakkaus on yritystä rakastaa ja tuntea toinen ylivallan muurin takaa. Todellinen rakkaus ja ymmärtämys voivat nimittäin toteutua vain molempien osapuolten ollessa vapaita ilmaisemaan omat halunsa. Ritari voi todella rakastaa neitoaan vain, jos hän on valmis luopumaan vallastaan tähän, tukien tämän kamppailua jos ja kun tämä sitä pyytää; silloin – ja vain silloin – he voivat alkaa puhua rakkaudesta.

Romanttinen halu perustuu kuitenkin rakastajan ja rakastetun väliselle hierarkkiselle erotukselle, ja erotukset taas perustuvat hierarkioille, jotka johdetaan sellaisista tekijöistä kuten sukupuoli, ikä, rotu ja luokka. Perinteisesti aivan kuten herra voi romantisoida orjan, miehet voivat romantisoida naiset, aikuiset voivat romantisoida lapset ja rikkaat voivat romantisoida köyhät. Nämä erottelut vahvistetaan instituutioilla ja ideologioilla, joissa liioitellaan eri identiteettiryhmien eroja yhteiskunnallisissa hierarkioissa. Kun sukupuolen ideaa polarisoidaan ja esitetään jäykkien sukupuoliroolien kautta, niin vastaavasti lapset erotellaan koulugettoihin ja aikuiset puolestaan gettoutetaan työpaikoille, jotka useinkin ovat eriytyneet rodun, luokan ja sukupuolen mukaan. Nämä rakenteelliset esteet mahdollistavat sosiaalisen vieraantumisen, joka perustuu tietämättömyyteen. Romanttinen halu kukoistaa sosiaalisen hierarkian seinien sisällä, kun etuoikeutetut maalaavat omat romanttiset fantasiansa sorrettujen elämästä ja tilanteesta. Ja kun kaikki on sanottu ja tehty, eivät etuoikeutetut tiedä juuri mitään niiden elämästä ja historiasta, joiden selkänahasta heidän etuoikeutensa revitään.

Nykyinen ekologia ja romanttishenkinen luonnonsuojelu

Yhteiskunnan nykyinen, aina vain vieraantuneempi ’luonnon’ ymmärtämys mahdollistaa romanttiset keskustelut ekologiasta. Yhä enemmän se ’luonto’, jonka me tunnemme, on vain romanttista esitystä liioitellusta ’hyperluonnosta’, jonka markkinatutkijat uskovat meidän todennäköisesti haluavan ostaa. Mitä vähemmän tiedämme esimerkiksi maaseudun elämästä sitä enemmän me haluamme sitä. Ajatukset ’luonnosta’ – jonkinlainen sekoitus eksoottisen ’erämaan’ ja ’maalla asumisen’ käsityksistä – muodostavat unelmien aarreaitan haluttavasta elämänlaadusta. Niin monet meistä haikailevat kaihoten elämää, jota emme ole koskaan eläneet, mutta jonka toivomme joku päivä löytävämme disneymäisellä ’viidakkosafarilomallamme’, tai jonka odotamme kimaltelevan suloisesti Vermontissa valmistetun vaahterasiirappipullon sisällä.

Yhteiskuntaekologian teorian luoja Murray Bookchin sanoi jo vuosia sitten, että mitä enemmän maaseutu häviää köyhyyden, kehityksen ja agribisneksen tieltä sitä enemmän tulisimme näkemään romanttisia kuvia maaseudusta mediassa.6 Ja totta tosiaan, 1990–luvulla samaan aikaan, kun perheomisteisten maatilojen kriisi koki huippunsa, mainokset olivat yhtäkkiä tulvillaan kuvia maaseudusta: kaikkialla isoisiä kiikkumassa maalaiskuisteillaan ja latelemassa viisaita latteuksiaan kaurapuuron hyvyydestä. Punaposkisia lapsia juoksemassa hiekkateitä pitkin, leikittyään sitä ennen koko päivän tervehenkisiä maalaisleikkejä, ollen nyt valmiina syömään pikaeinesmurkinaa. Ja samaan aikaan, kun Vermontin perheomisteiset maitotilat alkoivat kadota 80-luvun alussa, ”Ben & Jerry” osti oikeudet Woody Jacksonin lehmäkuvaan ja muutti holstein-lehmälogon Vermontin pyhäksi vasikaksi.

Taipumusta idealisoida luonto seuraa usein halu suojella ’luontoa’, jota kuvataan heikoksi ja haavoittuvaksi. Joka vuosi Maan päivänä kauppoihin rynnistää suoranainen epidemia t-paitoja, jotka kuvaavat ’luontoa’ sentimentaalisesti. Varsinkin yksi paita on mainitsemisen arvoinen sen esittäessä valkoisen miehen käsiä, jotka pitävät sylissään pehmeän sinertävää maapalloa. Suojelevien käsien ympärille käpertyneinä on rakastettava joukko tyypillisen suurisilmäisiä, pitkäripsisiä ja naisellisia kauriita, hylkeitä ja lintuja. Kuvan alla on lapsellisella raapustuksella kirjoitettuna teksti ”Rakasta Äitiäsi.” Viesti on selvä: luonto on ihanteellinen, siveä ja avuton kuin tyttölapsi. Meidän tulee pelastaa ’tyttönen’ ’jokamiehen’ lohikäärmeeltä.

Ironista kyllä tämä romanttinen asenne luontoa kohtaan edistää usein säälimätöntä esitystä ’luonnon ongelmien’ syistä. Luonnonsuojelun halu peittää usein alleen vain piilevän halun kontrolloida ja halveksia syrjäytettyjä ihmisryhmiä. Esimerkiksi 1980–luvun loppupuolella monien radikaaliekologisten ryhmien jäseniä vaadittiin pistämään liikakansoitus ja maahanmuutto ympäristöongelmien syyksi. Earth First! –lehti on johdonmukaisesti vuosien ajan mainostanut tarraa, jossa lukee ”Rakasta äitiäsi, älä ryhdy sellaiseksi”. Paradoksaalisesti samat radikaaliekologit, jotka ilmaisevat romanttista halua ’maaäitiä’ kohtaan, vihjaavat, että nimenomaan äitejä on syyttäminen luonnon tuhoutumisesta. ’Maaäidin suojelun’ nimissä kolmannen maailman naiset typistetään kasvottomaksi väkijoukoksi, joka syö maailman vähäiset luonnonvarat. Samaan aikaan Gaia, tuo ihannoitu äiti itse galaktisella jalustallaan, istuu odottamassa ritarillista suojelua näiden naisten kyltymättömiä kohtuja vastaan.

Romanttisen suojelun fantasia sekoittaa yhteiskunnallisesta todellisuudesta tehdyt havainnot kuvitelmiin ja haluihin. Romantikko kykenee aivan mainiosti ylenkatsomaan yhteiskunnallisen sorron järjestelmiä ja pysymään niiden suhteen tietämättömänä ja samalla harjoittamaan haluaan suojella ’luontoäitiä’. Jos väestökeskustelusta kuitenkin poistetaan romanttisen suojelun verho, nähdään väestön epätasapainotilojen olevan tulosta jatkuvasta patriarkaalisuuden, kolonialismin, rasismin ja kapitalismin perinteestä. Samalla, kun vuosisatojen ajan on tukahdutettu alkuperäiskulttuurien syntyvyydensäännöstelymenetelmiä, on yhteiskunnallisilla ja poliittisilla voimilla luotu taloudellisia ja kulttuurisia vaatimuksia lisääntyvälle syntyvyydelle. Pienimuotoiset kulttuurit ovat kautta aikain kyenneet hallitsemaan väestön määräänsä mitä erinäisin lääkinnällisin, teknisin ja seksuaalikäytännöllisin keinoin, alkaen synnyttämisen jälkeisistä seksuaalitabuista ja päätyen abortoiviin yrttilääkkeisiin7. Kuitenkin kapitalistisen palkkatalouden tullessa Eurooppaan ja nyt kolmanteen maailmaan ovat köyhyyden tekijät, korkea lapsikuolleisuus ja uskonnollinen lisääntymiskontrolli rikkoneet lisääntymistä hallinneet kulttuuriset käytännöt. Monet tekijät, joihin kuuluvat lisääntymisterveydenhoidon puute, koloniaalisesti tuotetut uskonnolliset tabut ehkäisyä vastaan, korkea lapsikuolleisuus, köyhyys sekä perheiden pakottaminen lapsityövoiman käyttöön rahataloudessa, ovat todellakin luoneet kontekstin, jossa naiset saavat enemmän lapsia kuin mitä he historiallisesti muutoin olisivat saaneet.

Tämän lisäksi väestöfetisistit tuovat vain harvoin esille sitä, että ’liikakansoitus’ kolmannessa maailmassa lisää maapallon resurssien kokonaiskulutusta hyvin vähäisessä määrin. Yksi keskiluokkainen amerikkalainen kuluttaa kolmesataa kertaa enemmän ruokaa ja energiaa kuin yksi kolmannen maailman ihminen, ja samaan aikaan ensimmäisen maailman suuryritykset ja Yhdysvaltain armeija ovat maapallon resurssien suurimpia kuluttajia ja saastuttajia. Vuonna 1992 Yhdysvallat kulutti 25% maailman kaupallisesta energiasta, vaikka siellä asui vain vajaa 5% maapallon väestöstä8. Kuten Bookchin huomautti jo vuonna 1969, on jotain hyvin häiritsevää siinä, että väestön kasvua pidetään ensisijaisena ekologisen kriisin aiheuttajana maassa, jossa on vain murto–osa koko maailman väestöstä ja joka samalla tuhoisasti haaskaa yli puolet maapallon resursseista9. Samalla johdonmukaisuudella niitä, jotka kuluttavat eniten, pidetään vähiten vastuullisina, kun taas köyhimpiä syytetään maailman ongelmista. Tällä välin todelliset ekotuhon syylliset suuryrityksissä ja valtioissa jäävät viattomuuden verhonsa takana huomaamatta. Tilastolliset numeroleikit, joilla bruttokansantuotteeseen lasketaan samalla lailla toimeentulotuella elävä nainen siinä missä General Motors, tai värilliset siinä missä valkoiset, luovat illuusion jonkinlaisesta yleisestä ’ihmis’kuluttajasta. Tuollaiset leikit pyrkivät keskittymään lukuihin ja väestölaskelmiin mieluummin kuin kapitalismin kaltaisiin yhteiskunnallisiin suhteisiin ja instituutioihin.

Syväekologit kuten Bill Devall ja George Sessions ovat myös onnistuneet jättämään köyhien naisten sosiaaliset olosuhteet käsittelemättä. Heidän kirjoituksensa ilmaisevat halua suojella ’luontoa’, mutta heidän romanttiseen lähestymistapaansa ekologisia ongelmia kohtaan ei sisälly juuri minkäänlaista myötätuntoista analyysiä luonnon halventamisen syihin ja ratkaisuihin:

Ihmisiä arvostetaan niin yksilöllisesti kuin kollektiivisestikin korkeammalle kuin uhanalaisia lajeja. Ihmisen liiallinen sekaantuminen luonnon prosesseihin on johtanut muut lajit sukupuuton partaalle. Syväekologien mielestä vaaka on jo pitkään ollut kallellaan ihmisiä suosivasti. Nyt meidän on siirrettävä vaa’ankieli takaisin suojelemaan muiden lajien elinympäristöjä… Kaikkein tärkeintä on erämaiden suojelu.10

Tämän lainauksen tarkka analyysi paljastaa ’luonnon’ suojelun halun takana useinkin piilevän seksismin ja rasismin. Rakennettuaan mutkattoman ’ihmiskunnan’ kategorian nämä kirjoittajat pitävät abstraktia ’ihmistä’ syyllisenä luonnon tuhoutumiseen. On kuitenkin epäselvää, ketkä tarkalleen ottaen sisältyvät tähän ’ihmisten’ kategoriaan. Viittaavatko kirjoittajat oikeudettomiin ihmisryhmiin, jotka eivät niinkään tarkoituksella tai voitollisesti osallistu ”ihmisen sekaantumiseen” luontoon, vaan joita itseäänkin halvennetaan luonnon prosessien ohella?

Syytettäessä ’ihmiskuntaa’ luonnon kärsimyksistä syytetään ihmisuhreja siinä missä ekologisen kriisin tekijöitäkin. Lienee selvää, ettei niitä, jotka eniten kärsivät kapitalistisista prosesseista, tulisi syyttää ekologisesta tuhosta. Esimerkiksi rakenteellisten sopeutusohjelmien kautta työläiset nk. kolmannen maailman maissa pakotetaan, monikansallisten suuryritysten ja kansainvälisten kehitystoimistojen sanelemana, olemaan ekologisen tuhon välikappaleina.

Yrittäessään maksaa velkaansa Maailmanpankille kolmannen maailman paikallisyhteisöjen on pakko istuttaa mailleen rahaa tuovia lajeja, ja näin tuhotaan ekosysteemit, jotka ovat elättäneet heidät vuosisatojen ajan.11 Köyhät työläiset niin ensimmäisessä kuin kolmannessakin maailmassa taistelevat päivittäin selvitäkseen matalapalkkaisesta orjuudesta, joka altistaa heidät myrkyllisille ja turruttaville työolosuhteille – ja kuitenkin myös heidät sisällytetään vastuullisten ’ihmisten’ kategoriaan. Se, ettei ’ihmisten’ kategoriaan kuuluvia yhteiskunnallisia hierarkioita paljasteta, mitätöi niiden ihmisten ihmisarvon ja kamppailut, jotka on ’luonnon’ ohella typistetty ja halvennettu. Mutta eiväthän syrjäytettyjen kansanryhmien vapautumiskamppailut ole koskaan yhtä romanttisia kuin ekologia-aktivistien hätä heidän kamppaillessaan ’luonnon’ suojelemiseksi.

Ekologia ja halu puhtauteen

Romanttinen ekologia perustuu usein puhtauden haluun. Tähän haluun sisältyy hinku tuhota kaikki se, mikä yhteiskunnassa on rappeutunutta, kuten myös kaikki se, mikä uhkaa ’luonnon’ kokonaisuutta. Jokainen valitsee oman lohikäärmeensä, jota syyttää ekologisesta tuhosta, ja itse kukin kaipaa mennyttä romantisoitua aikaa, paikkaa ja kansaa, jota pitää idyllisenä. Joidenkin mielestä ’ulkomaalainen’ tuhoaa sen rodun, moraalin tai kulttuurin yhtenäisyyden, jota romantikko niin katkerasti halajaa. Toiset taas identifioivat lohikäärmeeksi ’moderniteetin’, jonka teknologiat, kaupungit ja ’edistykselliset’ ajatukset halventavat mennyttä yhteiskuntajärjestystä, joka romantisoidaan moraalisesti ja ekologisesti ylivertaiseksi. Se, mikä näille kaikille puristeille on yhteistä, on rakkaus ’yksinkertaisuuteen’ ja yksinkertaisiin ajatuksiin: sikäli kun yhteiskunnallisen pahan syynä on ’epäpuhtaus’, niin silloinhan ratkaisuna on tuon epämiellyttävän aineksen tai subjektin poistaminen.

Romanttisilla ekologeilla on puolellaan myös tautologinen ’luonnon lain’ argumentti. Jos luonto on puhdas, niin silloinhan on lainmukaista ja ’luonnollista’, että sellaisen puhtauden tulee vallita kaikkialla. Miksi siis tulee olla väestökontrollia? Jotta suojellaan planeetan resurssien luontaisia rajoja. On vain luonnollista, että planeetalla tulisi olla tietty määrä ihmisiä. Ekologia on täydellinen ympäristö ’moderniteetin’ puristisen kritiikin harjoittamiselle. Sen vihreät laitumet tarjoavat vapaan temmellyskentän rajoittamattomalle teorian levittämiselle, joka puolestaan tarjoaa sekä moraalisen että tieteellisen pohjan niin modernin kuin postmoderninkin yhteiskunnan kritiikille.12 Ekologian vihreillä lakeuksilla luontoromantikon villi mielikuvitus saa juosta vapaana voiden olla varma siitä, ettei vanha ollut pelkästään hyvää, vaan ennen kaikkea se oli ’luonnollista’.

Kaipaus ekologisesti puhtaaseen yhteiskuntaan heijastaa halua palata takaisin aikaan ja paikkaan, jolloin yhteiskunta oli vapaa kaupunkielämään liitetystä dekadenssista. Ekologisessa keskustelussa on ilmiselvä maaseutua suosiva painotus, maalaismaiseman kuvan edustaessa rahtusta menneen kulta-ajan ekologisesta puhtaudesta ja moraalisuudesta. Kapitalismin ja kapitalististen kaupunkikeskusten ilmaantumisen jälkeen on maalaismaailman ja kasvavan kaupunkiyhteiskunnan välille auennut kuilu tarjonnut tilaa puhtaudenvarjelijan romanttisille päiväunille. Luontoromantikko, ollen itse useinkin porvarillinen kaupunkilainen ja vain harvoin suoranaisesti tekemisissä maatöiden kanssa, on voinut kirjoittaa menneiden aikojen maalaiselämän hyvyydestä, modernisaation ja urbanisaation loppua kaivaten.

Tarina maaseudun ja kaupungin jakautumisesta ei kuitenkaan ole mikään tarina hyvästä ja pahasta: maaseutu ei suinkaan aina ole muodostanut viattomuuden valtakuntaa eikä kaupunki suinkaan aina ole ollut niin kammottava asia. Kuten Raymond Williams osoittaa Britannian osalta, ovat ’maalla asumisen’ ja ’kaupunkilaiselämän’ todelliset historiat hämmästyttävän vaihtelevia ja epätasaisia13. Samalla, kun maaseudun kylä yhdistetään usein ekologiseen hyvinvointiin ja sosiaaliseen yhtenäisyyteen, on kyläyhteisöissä myös vähemmän vapaudellinen puolensa, mitä ei yleisesti oteta puheeksi nykyisissä ekologiakeskusteluissa14. Maaseutuelämän taipumus nurkkakuntaisuuteen on useinkin tarjonnut ulkopuoliselle vain vieraantumista, ja samoin on käynyt niille yhteisön jäsenille, joita kyläyhteisö itse on pitänyt ulkopuolisina tai outoina. Naiset, sukupuoliroolien rikkojat ja ne, joiden näkemykset ylittävät ahtaan yhteisön näkemykset, ovat useinkin joutuneet pienen kyläelämän yhdenmukaistavan taipumuksen tukahduttamiksi. ’Maalaiselämän’ harmonisille ja tervehenkisille esityksille jyrkkinä vastakohtina ovat sellaiset nurkkakuntaiset perikadot kuten Espanjan inkvisitio, noitien polttaminen roviolla Euroopassa, Itä-Euroopan pogromit ja Yhdysvaltain plantaasiorjuus – nämä hirmuteot tapahtuivat useinkin ihanteellisissa, ’luonnollisissa’ maalaisympäristöissä.

Vastaavasti samalla, kun suuri osa nykyisestä ekologisesta keskustelusta esittää kaupungin teollisuuden, saastumisen ja sosiaalisen vieraantumisen keskuksena, on kaupunki kuitenkin myös edustanut sosiaalisen vapauden turvapaikkaa. Perhe- ja kyläsidosten rikkouduttua avautui mahdollisuus tutustua uusiin ajatuksiin ja vapauksiin. Vuosisatojen ajan on nimenomaan kaupungeissa noussut uusia sosiaalisia liikkeitä, jotka ovat tarjonneet turvapaikan niille, joita ei aina ole hyväksytty nurkkakuntaisiin maalaiskyliin, kuten juutalaisia, mustalaisia, älymystön edustajia, ateisteja, anarkisteja, taiteilijoita ja seksuaalisesti sopeutumattomia. Vaikka maalaiselämä kieltämättä tarjoaakin mahdollisuuden läheisiin yhteisösiteisiin sekä läheisemmän suhteen maahan, voi se myös osoittautua auliiksi muukalaisvihamielisyydelle, sosiaaliselle yhdenmukaisuudelle ja nurkkakuntaisuudelle.

Vaikka ’kaupungin’ ja ’maaseudun’ kategoriat ovat heterogeenisiä, ekologisessa diskurssissa jatkuu yhä vankka maaseudun painotus. Esimerkiksi yleinen kuvaus ’ekotopiasta’ sijoittuu pääosin maalaisympäristöön. Kuvitellun ekotopian asukkaat ovat yleensä tervehenkisiä, hyväkuntoisia, valkoisia ja heteroseksuaaleja. Nämä itsestäänselvyyksinä pidetyt ennakko–oletukset ovat piilevinä kansantajunnassa, ja niitä vaalivat etenkin eurooppalaista alkuperää olevat kapitalistisissa teollisuusyhteiskunnissa kasvaneet ihmiset, jotka määrittelevät ’luonnon’ vastakohtana yhteiskunnalle ja pahan kaupungin vastakohtana tervehenkiselle maaseudulle. Harvemmin ajatellaan, että ’ekologinen subjekti’ olisi puertoricolainen lesbo Manhattanin Lower East Side –alueelta, köyhä vammainen värillinen mies Chicagosta tai juutalainen Brooklynistä, koska ekologia määritellään ennen kaikkea vastakohtana urbaanille subjektille. Feminismin, lesbojen ja homojen vapautusliikkeen, kansalaisoikeus– ja työväenliikkeen kaltaisten edistyksellisten liikkeiden ensisijaisesti urbaani identiteetti tekee feministeistä, homoista, juutalaisista, värillisistä ja urbaaneista työläisistä yhteensopimattomia valkoisen keskiluokan ’tervehenkisen ekologian’ käsitysten kanssa.

Ekologista keskustelua leimaavassa maaseudun suosimisessa kulkee sanomattomasti mukana taantumuksellinen nostalgia menneiden aikojen ’yksinkertaista elämää’ kohtaan. Kaurahiutalemainoksen papparainen kertoo meille tänään, että yksinkertaisesti eläminen on ”oikein tehty”. Emersonilainen luontoromantiikka henkäilee julkisuudessa tiedottaen meille, ettemme tarvitse muuta kuin yksinkertaisen talon, hyvän kirjan ja pari kastanjaa, joita paahtaa tulella. Meille kerrotaan, että on jo aika lopettaa elostelevasti eläminen, että on jo aika rauhoittua. Perhettä romantisoidaan uudelleen aivan kuten 50–luvulla, vauvat ovat ’in’ ja ’perhearvot’ täytyy palauttaa.

Tämä romanttisesti maaseutua suosiva ’luonnonsuojelu’ haiskahtaa poliittiselta konservatiivisuudelta. Geo-autojen äskettäisessä mainoksessa sanotaan, että ”tulevaisuudessa ihmiset elävät yksinkertaisemmin, suojelevat ympäristöä, löytävät taas romantiikan ja… saavat tuntea Geon”. Kokosivun mainoksessa on mustavalkoinen valokuva pikkukaupunkilaisen näköisistä teinipojasta ja –tytöstä, jotka rentoutuvat tervehenkisesti avoautossa. Tyttö keikailee pitkine vaaleine hiuksineen vailla meikkiä ja nojailee poikaan päällään vaatteet, jotka on otettu suoraan 50–luvun lopulta – ajalta, jolloin tämä maa oli vielä ’viaton’. Mainos vihjaa siihen, että olisi kovinkin suositeltavaa palauttaa Vietnamin sotaa, kansalaisoikeusliikettä ja naisten vapautusta edeltävän ajan yksinkertaisuus. ’Romantiikka’, jonka tuhoamisesta naisliikettä syytetään sen kyseenalaistettua sukupuoliroolit, tullaan myös palauttamaan. Ympäristökampanjat sekoittavat yhä enemmän tämän päivän uusliberaalin kapitalismin dekadenssin eilispäivän uuteen vasemmistoon, nimeten jälkimmäisen syylliseksi sosiaaliseen ja ekologiseen tuhoon.

Ei yksinkertaisessa elämässä ole kuitenkaan mitään romanttista. Naiset ja köyhät ovat jo vuosisatojen ajan eläneet todella ’yksinkertaista elämää’ pakollisen heteroseksuaalisuuden ja vieraantuneen työn taloudellisten ja sosiaalisten instituutioiden köyhdyttäminä. Elämä, jossa ei ole valintoja, vaihtoehtoja tai monissa tapauksissa edes aineellisia elinehtoja, on todellakin hyvin yksinkertaista. Maailmastamme on tulossa yhä enemmän kulttuurisesti köyhdytetty ja yksinkertaistettu sen täyttyessä järjettömillä tuotteilla ja spektaakkeleilla. Naisilla ja kaikilla syrjäytetyillä kansanosilla, jotka ovat tämän laatukriisin keskiössä, ei ole varaa elää enää yhtään yksinkertaisemmin. Ja koska niin monet ovat eläneet yksinkertaisesti, auktoriteettien tukahduttamina vuosisatojen ajan, kuulostaa romanttinen vetoomus luonnon säästämiseksi kiehtovan tutulta; niin tutulta, että monet hyväksyvät tuon kaltaiset kehotukset ajattelematta niitä lainkaan. Tarkemmin katsottuna näemme kuitenkin, ettei meitä pyydetä vapauttamaan inhimillistä potentiaaliamme yhteiskunnan sosiaaliseksi ja poliittiseksi muuttamiseksi, vaan sen sijaan meitä kehotetaan ’säästämään’ luontoa.

Kulutusekologia: ekologisen itsekurin romantiikkaa

Halu puhtaaseen, ’yksinkertaiseen’ yhteiskunnalliseen elämään on saanut uuden esitystilan nyky-yhteiskunnassa, tällä kertaa ekologisen kuluttajan naamiossa. Nykyisessä esityksessä hyvää haluava puristi pyrkii tappamaan uuden lohikäärmeen: epäpuhtaan tuotteen. Niille, jotka tuntevat itsensä lannistuneiksi ja myrkyttyneiksi sosiaalisesta ja ekologisesta rappiosta, kulutusekologia tarjoaa tavan kamppailla ekotuhon lohikäärmettä vastaan, puhdistaen sekä ruumiin että sielun samalla kertaa, ja kaikki tämä ilman, että tarvitsee horjuttaa valtion, kapitalismin tai rasismin kaltaisia instituutioita.

Ekologisen elämäntavan etsintä heijastaa kaipausta saada aikaan johdonmukaisuutta arkipäivän kulutustottumusten ja ekologisten ihanteiden välille. Kulutusekologia ilmaisee ekologian tiedeuskoisen puolen määräten tapoja ympäristölliselle ja fyysiselle ’hygienialle’, jossa kulkee mukana moraalisia ja henkisiä merkityksiä. Kierrätyksen, energian säästön, vegaaniuden, kasvissyönnin tai luomutuotteiden kuluttamisen kaltaisia tapoja pidetään niin fyysisesti kuin ympäristöllisestikin terveellisempinä ja ne resonoivat myös moraalisen halun kanssa olla hengellisesti puhdas.

Kulutusekologia on vaivihkainen ’yksityinen toimintamuoto’, jota ilmaistaan yksityisteollisuuden ja yksityistalouksien välisessä dialogissa: se on yksityinen vastaus yleiselle huomiolle, jonka mukaan nämä molemmat alueet ovat rappeutuneet ja ne tulisi siksi puhdistaa.

Kulutusekologia on postmoderni askeettisuuden muoto, joka perustuu idealisaation, suojelun ja kurin romanttisille arvoille. Edistäessään idealisoitua tuotetta, jossa ei ole kemikaaleja ja joka ei tuota jätettä, kulutusekologia rohkaisee päättymätöntä ’puhtaan tuotteen’ etsintää, joka sisältää mahdollisimman paljon ’puhdasta luontoa’, samalla kun sen vaikutukset luontoon ovat minimaaliset.

Vastaavasti kiinnostus suojeluun on juurtunut syvälle tuotepuhtauden maailmaan. Ekokuluttajat ja vihreät kapitalistit ilmaisevat yhtä lailla itsekurin arvoa harjoittaessaan itsekontrollia epäpuhtaiden tuotteiden tuottamisessa ja kuluttamisessa. Tätä impulssia ylläpitää uskomus siitä, että pohjimmiltamme me kaikki olemme ahneita kuluttajia, joiden on hillittävä haluaan kuluttaa liikaa. Samalla tapaa kuin hovitrubaduuri osoitti haluaan neitoaan kohtaan lupaamalla seksuaalista itsehillintää, yhteiskunnassa rohkaistaan yksilöitä osoittamaan haluaan luontoa kohtaan lupaamalla hillitä taipumustaan tuhota ja kuluttaa ympäristöä.

Impulssi romanttiseen itsehillintään saa monia muotoja, jotka vaihtelevat kulutukseen liittyvästä itsehillinnästä aina lisääntymiseen liittyviin rajoituksiin. Kirjon hyväntahtoisemmassa päässä yritykset vetoavat yksilöihin, jotta nämä hillitsisivät jokapäiväistä ’luonnonresurssien’ haluaan. Mainostajat käyttävät usein tunnelatautuneita kuvia luonnosta yrittäen niillä herättää katsojissa häpeän ja vastuuntunnon tunteita luonnon tuhoutumisesta. Esimerkiksi muutama vuosi sitten Pepsin TV–mainoskampanja esitti sentimentaalisen kuvan lammella uivista ankanpoikasista ja pienistä lapsista leikkimässä hiekalla niiden vieressä. Vaaleanpunaisella kirjoitetussa kuvatekstissä luki: ”Säilytä se: he ansaitsevat sen.” Käyttämällä pehmeää linssiä ja pikkulapsia Pepsi yhdisti vaikuttavasti luonnonsuojelun ajatuksen taustalla piilevään käskyyn olla tahraamatta viattomia lapsia. Environmental Defense Fund –järjestöllä oli äskettäin TV–mainos, jossa kamera zoomasi valkoisen miehen käsiin, jotka rypistivät mytyksi ’koko maailman’ valokuvaa. Samalla, kun maapallon kuva rytistettiin paperipalloksi, ankara ääni ilmoitti kuivasti: ”Ellet kierrätä, heität sen kaiken menemään.” Molemmissa tapauksissa viesti oli selvä: mikäli yksilöt eivät onnistu hillitsemään haluaan ’roskata’ luontoa, luonto tulee kuolemaan.

Vihreä pääoma osallistuu romanttisen kulutuksen kulttiin edistämällä kollektiivista itsekuria kuluttajien taholta. Esimerkiksi Stonyfield Farm käynnisti jokin aika sitten kampanjan nimeltä ”Planeetan suojelijat”, jossa romanttisesti vedottiin lapsiin, jotta nämä muuttaisivat omat epäritarilliset tapansa siinä missä vanhempiensakin. Planeetan suojelijoiden maskottina oli sarjakuvalehmä, joka lenteli ilman halki teräsmiehen lailla, viittakin yllään, valmiina pelastamaan Maa-planeetan. Teema oli selkeä: kun käytämme Stonyfield Farmin muovisia jugurttipakkauksia uudelleen, voimme kaikki suojella planeettaamme harmeilta. Neljä kertaa vuodessa ilmestyvässä ”ammuukirjeessään” yhtymä kysyy nuorilta lukijoiltaan: ”Oletko sinä planeetan suojelija? Oletko valmis TOIMIMAAN suojellaksesi ja parantaaksesi maapalloa? Toimitko sinä sellaisilla tavoilla, jotka suojelevat maapalloa tuholta ja korjaavat jo tehtyjä vahinkoja?”

Sen jälkeen, kun on tarjottu tietoa trooppisten sademetsien tilasta (joissa asuviin elämänmuotoihin kuuluu ainoastaan kasveja ja eläimiä, ei mitään mainintaa ihmisistä), selitetään, että ”trooppiset sademetsät katoavat nopeaa vauhtia metsänhakkuun ja muun kehittämistoiminnan seurauksena”. Ratkaisuna näihin ongelmiin Stonyfield Farm rohkaisee lapsia ”muuttamaan asioita” valitsemalla ”käyttää julkisia kulkuneuvoja, kimppakyytejä, kävelemällä ja sammuttamalla valot silloin kun niitä ei käytä”. Lopuksi lapsia varoitetaan siitä, että ”joka kerta kun kytket valon päälle tai matkustat autossa, ilmakehään pääsee hiilidioksidia siitä hiilestä, öljystä tai maakaasusta, joka poltetaan energian saamiseksi. Ole Planeetan Suojelija!”15

Pintapuolisesti katsoen Stonyfieldin viesti vaikuttaa suhteellisen järkevältä: meidän kaikkien tulee tehdä osamme planeetan pelastamiseksi. Kuitenkin se, mitä viestistä on jätetty pois, on varsin ongelmallista. Ensinnäkin jättämällä mainitsematta niiden kansojen inhimillisen kärsimyksen, jotka asuvat siinä ’luonnossa’, josta he kirjoittavat, he erottavat ekologisen tuhon sosiaalisesta tuhosta ja syyttävät koko yhteiskuntaa ekologisesta haitanteosta. Toiseksi Stonyfield yksilöllistää ongelman jättämällä täysin mainitsematta ekologisen tuhon institutionaaliset syyt, joita ovat mm. kapitalismi, hallinto, Maailman kauppajärjestö WTO ja sotilasteollinen kompleksi (joka on ylivoimaisen pääasiallisesti vastuussa saastumisesta ja raaka-aineiden louhinnasta). Lapset johdatellaan uskomaan siihen, että elleivät he onnistu hillitsemään yksilöllisiä halujaan automatkoihin tai sähkönkulutukseen, he ovat yhtä syyllisiä ekologisiin ongelmiin kuin nuo nimeämättömät instituutiot, jotka tekevät metsänhakkuuta ja muuta kehittämistoimintaa.

Ekologisen liikkeen äärisiivessä yksilöitä ei kehoteta pelkästään kulutuskäytäntöjensä hillitsemiseen, vaan heitä varoitetaan myös lisääntymisestä. Tämän tapaisissa keskusteluissa pelkkä ’ihmiskunnan’ läsnäolo (johtuen ’hillitsemättömästä’ hedelmällisyydestä) nimetään ekologisen epäoikeudenmukaisuuden syyksi. ”Vapaaehtoisen Ihmiskunnan Sukupuuttoon Kuolemisen Liikkeen” (VHEM, Voluntary Human Extinction Movement) mukaan yksilöiden tulisi ilmaista luontorakkauttaan omaksumalla vapaaehtoinen lapsettomuus. Internetin kotisivullaan VHEM esittää sarjan lyhyitä kysymyksiä ja vastauksia kepeään ja humoristiseen tyyliin, jossa selitetään liikkeen filosofiaa. ”Les U. Knightin”, liikkeen ”puheorganismin”, mukaan ihmisten ”koe” on tullut tiensä päähän:

Toivottava vaihtoehto miljoonien tai luultavasti miljardien kasvi- ja eläinlajien sukupuutolle on yhden ainoan lajin vapaaehtoinen sukupuuttoon kuoleminen: Homo Sapiensin… meidän. Joka kerta, kun yksi meistä päättää olla lisäämättä yhtä niihin kasvaviin miljardeihin, jotka jo majailevat tällä runnellulla planeetalla, pääsee uusi toivon säde paistamaan pimeyden läpi. Sitten, kun jokainen ihminen päättää lopettaa lisääntymisen, pääsee Maa palaamaan entiseen kukoistukseensa ja kaikki sen olennot tulevat olemaan vapaita elämään, kuolemaan, kehittymään (sikäli kun ne uskovat evoluutioon) ja kenties poistumaan keskuudestamme, kuten on aikojen mittaan tapahtunut niin monille Äiti Luonnon ”kokeiluille”. Kunnollinen terveys palautetaan Maapallon ekologiaan… Gaiana tunnetulle elämänmuodolle. Se tulee vaatimaan meidän kaikkien poistumista.16

VHEM:in synkistävän päättelyn mukaan ’ihmiset’ ovat niin viallinen laji, ollen luontaisesti lihansyöjiä ja hillittömiä, että he tulevat väistämättä tuhoamaan planeetan. Ainoa tapa ratkaista tämän kyltymättömän luonteen ongelma on se, että epämääräinen ’me’ asteittain luopuu ’ihmiskunnasta’.

Vieläkin äärimmäisemmässä päässä liikettä ovat avoimesti taantumukselliset ryhmät, jotka kannattavat autoritaarisia keinoja ’ihmiskunnan’ hävittämiseksi perin juurin. Gaian Vapautusrintama (GLF) esittää, että ”kaikki elämä maapallolla on tärkeämpää kuin ihmisrodun selviytyminen”17. Heidän vuonna 1997 tekemänsä tehtävänjulistuksen mukaan “täydellinen Maan vapautus voi tapahtua ainoastaan ihmisten sukupuuton kautta”18. Kuitenkin toisin kuin VHEM, GLF kannattaa ”vastentahtoisia” keinoja, joihin kuuluvat pakolliset massasterilisaatiot sekä ”ihmisten vastaisten” virusten, kuten ilmateitse kulkeutuvan AIDSin, liikkeelle pano. ”Puheorganismi” ”Geophiluksen” mukaan, jonka kirjoitukset voi löytää heidän kotisivultaan internetistä, autoritaariset taktiikat ovat ainoa keino ekologisen yhtenäisyyden palauttamiseksi:

On selkeää todistusaineistoa siitä, että Ihmiset on ohjelmoitu tappamaan Maapallo. Tämä ohjelmointi ei ole ainoastaan kulttuurista, vaan todennäköisesti myös geneettistä, koska ne merkittävät teknologiat, joita Ihmiset käyttävät tähän tarkoitukseen maanviljelystä ja metallurgiasta aina kirjoittamiseen ja matematiikkaan asti, on keksitty toisistaan riippumattomasti monia kertoja. Joka tapauksessa Ihminen kantaa nyt maapallon murhan siementä sisällään. Jos joitakin Ihmisiä jää eloon, he saattavat hyvinkin aloittaa koko puuhan alusta lähtien uudelleen. Linjamme on, ettei tule ottaa mitään riskejä.19

Se, mikä tästä ekologian ilmaisusta tekee erityisen häiritsevää, on sen käsitys väistämättä viallisesta ’ihmisluonnosta’, joka tulee kokonaisuudessaan heittää ulos ’puutarhasta’. Toisin kuin muut taantumukselliset suuntaukset, jotka syyttävät yksittäisiä sosiaaliryhmiä tai ’teknologiaa’ ekologisesta tuhosta kaivaten teollisuutta edeltävää aikaa, ei tämä ryhmä näe mitään mahdollista ’paluuta’ tai pelastusta millekään ihmiskunnan osalle. Käyttämällä natsien lanseeraamaa skientististä kieltä (käsitteitä, jotka kuvaavat ihmisiä ”syöpäläisinä” tai ”vieraana rotuna, joka on geneettisesti ohjelmoitu tappamaan maapallo”) GLF pyrkii legitimoimaan vaatimuksensa ottamalla käyttöön noiden niin suuresti tuomitsemiensa ihmisteknokraattien autoritaarisen äänen.

Tietenkään suurin osa ekologisesti ajattelevista ihmisistä ei esitä aivan noin äärimmäisiä itsehillinnän vaatimuksia. Vetoomukset täydellisestä pidättäytymisestä lisääntyä eroavat jyrkästi Stonyfieldin kohtuullisista pyynnöistä yksilöille sammuttaa valot huoneesta poistuessaan. Kuitenkin näiden romantikkojen, joille tosi rakkaus on osoitettavissa vain hillitsemällä halua tuhota luontoa, ajattelua yhdistää yhteinen teema. Romantikon mukaan luonnon pettäminen johtuu siitä, että yksilöt kieltäytyvät rajoittamasta itseään eivätkä onnistu hillitsemään taipumuksiaan kuluttaa, lisääntyä, saastuttaa ja tuhlata luontaisen niukkoja ’resursseja’. Meidän on kuitenkin kysyttävä itseltämme, onko ympäristön tuhoutuminen pelkkää luonnon pettämistä yksilöiden itsehillinnän petettyä? Vai aiheutuuko tämä tuho yhteiskunnallisten instituutioiden järjestelmästä, joka sallii harvojen etuoikeutettujen halventaa ja petkuttaa ihmiskunnan enemmistöä ja muutakin luonnon maailmaa?

Ympäristöllinen vaatimus yksilöllisestä itsehillinnästä sisältää pessimistisen näkemyksen yhteiskunnan mahdollisesta suhteesta luontoon. Sen mukaan suhteeseemme luonnon maailmaan kuuluu luontaisesti sen tukahduttaminen, että meihin on sisäänrakennettu halu tuhota luonnon prosesseja niiden vaalimisen sijaan. Ajatus rakkaudesta itsehillintänä typistää rakkauden pidättyväisyydeksi tai tuhoisan halun tukahduttamiseksi sen sijaan, että se olisi sosiaalisen halun ilmausta osallistua luovasti luonnon ja yhteiskunnan prosesseihin. Näin meiltä jää näkemättä, että voisimme itse asiassa jalostaa uusia halujamme luodaksemme oikeudenmukaisen yhteiskunnan, jossa ei ole sen enempää avuttomia ’neitoja’ kuin avuttomia ’luontoäitejäkään’ suojeltavaksi. Sillä, että suositaan itsehillinnän ajatusta, hämärretään ajatus siitä, että yhteiskunnassa olisi potentiaalia järkevään ekologiseen itseilmaisuun, mikä taas on välttämätöntä, jos halutaan luoda yhteiskunnallisesta ja ekologisesta halventamisesta vapaa maailma.

Romanttinen kätkentä: banaanin tyhjyyttä paljastamassa

Kun kulutusekologia sallii ihmisten keventää huoliaan ekologisten ongelmien suhteen, se perustuu samalla romanttiseen kätkemiseen. Aivan kuten ritarin idealisointi neitonsa suhteen kätkee ritarin piilevän halun ylläpitää omaa yhteiskunnallista etuasemaansa, kätkee puhtaiden tuotteiden idealisointi kuluttajan (usein alitajuisen) halun ylläpitää omia etuoikeuksiaan globaalissa kapitalistitaloudessa. Puhtaan tuotteen mytologia, joka perustuu kuluttajan ja tuottajan suojeluun ja itsehillintään, kätkee alleen syvemmän, irvokkaan moraalittoman taloudellisen järjestelmän todellisuuden, joka imee tyhjiin itse planeetan elämän sekä yli 90% sen asukkaista. Puritaaniset kuluttajat, joilla on varaa ostaa kalliita ’ekoystävällisiä’ tuotteita, voivat vetäytyä erilliseen kuluttajataivaaseen, jossa heidän epäpuhtaan kulutuksen syntinsä annetaan anteeksi. Kulutuksen sisältöön keskittyminen antaa kuluttajien jäädä kuluttajataivaan valtakuntaan ilman, että heidän tarvitsisi katsoa alas ja nähdä sitä helvettiä, jonka kapitalistinen tuotanto aiheuttaa maan päälle.

Carol Adams tutkii vastaavanlaista ’kätkemisen’ ongelmaa kirjassaan The Sexual Politics of Meat: A Feminist, Vegetarian Critical Theory20. Tässä teoksessa Adams kuvaa lihateollisuuden ankean todellisuuden kätkemistä kapitalistisessa patriarkaatissa. Adams kuvailee tätä kätkemistä lihan valmistetuksi tyhjyydeksi, mikä on yleinen käsitys monien teollisesti valmistettujen lihatuotteiden kuluttajien keskuudessa. Adamsin mukaan ekologiselle etiikalle on elintärkeää haastaa se valmistettu uskomus, ettei liha ole ”mitään”:

tietämys lihan rakennetusta tyhjyydestä nousee esiin, koska sen näkee, että se tuli jostain, tai pikemminkin jostakusta, ja sitten se on tehty ei-miksikään, ei-keneksikään… Koettaessa lihan tyhjyys tajutaan, ettei syödä lihaa, vaan kuolleita ruumiita.21

Adams pyytää feministejä ja kaikkia lihansyöjiä kyseenalaistamaan sen ajatuksen, ettei liha olisi ’mitään’, ja paljastamaan teollisen maatalouden ja ylipäänsä lihansyönnin julmuuden ja moraalittomuuden.

Kun syvennämme yhteiskunnallista analyysiämme tuotantotavoista yleisesti ottaen, huomaamme, että ajatusta ”lihan tyhjyydestä” voidaan laajentaa paljastamaan ylipäänsä kaikkien ”tuotteiden tyhjyys”. Aivan kuten lihansyöjät eivät useinkaan huomaa arvostaa niiden eläinten subjektiviteettia, joita riistetään teollisessa maataloudessa, eivät kuluttajat yleisesti ottaen huomaa niiden ihmisten subjektiviteettia, joita riistetään ylipäätään tuotteita valmistettaessa. Kun ihmiset esimerkiksi ovat tietämättömiä teollisesti kasvatetun vasikan kärsimyksistä ostaessaan muoviin käärityn palan vasikanleikettä, ovat he usein myös tietämättömiä naistyöläisten kamppailusta monikansallisessa tekstiiliteollisuudessa, joka on tuottanut vaatteet heidän yllensä.

Kun tämän lisäksi otamme huomioon, mitä sosiaalista ja ekologista tuhoa agribisnes aiheuttaa, huomaamme kasvituotteiden kulutuksen olevan usein yhtä moraalitonta kuin eläintuotteidenkin. Esimerkiksi banaani ei aina ole moraalisesti oikeampi ruokavalinta kuin kana. Jos tarkastelemme niitä sosiaalisia ja taloudellisia suhteita, jotka muuttavat banaanit ja kanat hyödykkeiksi, paljastamme usein paljon monimutkaisemman joukon sosiaalisia ongelmia, jotka määrittävät sen, onko kana vaiko banaani ’moraalisempi’ ruokavalinta. Kun tutkimme banaanintuotannon yhteiskunnallista kontekstia, kohtaamme eettisen paradoksin: siinä missä banaanin sisältö (tiedostamaton kasvi) saattaa olla moraalinen ruokavalinta, niin teollisesti tuotetun banaanin ympärillä olevat sosiaaliset suhteet saattavat tehdä tuosta ruoasta moraalittoman.

Kun paljastamme banaanin tyhjyyden, tulemme samalla tietoisiksi siitä tappavasta sosiaalisesta ja ekologisesta todellisuudesta, joka tuo banaanin kehitysmaista länsimaihin. Suurin osa länsimaissa myytävistä banaaneista on rahalajikkeita, joita monet kolmannen maailman maat vievät muihin maihin maksaakseen velkaansa Maailmanpankille tai Kansainväliselle valuuttarahastolle. Näitä lajikkeita viljellään maaperällä, jota voitaisiin käyttää paikalliselle yhteisölle tarkoitetun ruoan kasvatukseen. Tämän seurauksena ihmiset kaikkialla kolmannessa maailmassa näkevät kirjaimellisesti nälkää, kun heidän maitaan hallitaan ja muutetaan vientialueiksi, joilla viljellään rahalajikkeita kuten hedelmiä, kasviksia, sokeria, tupakkaa, kahvia ja puuta. Maatyöläisille maksetaan orjapalkkaa, heillä ei ole työterveysetuja ja he altistuvat tuholaismyrkyille ja kemiallisille lannoitteille (banaanit ovat yksi kaikkein eniten tuholaismyrkyillä myrkytetyimmistä hedelmistä)22. Aivan varmasti se maatyöläinen, jota myrkytetään liiallisella työllä ja kemikaaleilla, ja jonka synnyinmaan kolonialistit ensin ryöstivät ja jonka Maailmanpankki sitten takavarikoi, ansaitsisi saman moraalisen huomion kuin mitä monet kasvissyöjät antavat kananpojalle. Usein on kuitenkin paljon helpompaa paljastaa ’lihan tyhjyys’ kuin paljastaa ’työläisten tyhjyys’ tai niiden ’kulttuurien tyhjyys’, jotka alistetaan banaanin tuotannolla.

Kun tunnistamme kapitalistisen tuotannon monimutkaisen ja ristiriitaisen luonteen, tulee selväksi, miksi epäeettiseen lihan kulutukseen liittyvä aktivismi on useinkin laajempaa kuin aktivismi, joka liittyy kaikkien tuotteiden epäeettiseen kulutukseen. Siinä missä eläimet on typistetty erityisiksi tuotteiksi, jotka kyllä voimme poistaa ruokavaliostamme, ovat tuotteet ylipäätään kaikkialla sosiaalisessa maailmassamme. Olisi mahdotonta erottaa niitä kaikkia arkipäivän elämästämme. Tosiasia on, ettemme globaalissa kapitalistisessa järjestelmässä kykene juuri määräämään tuotannon tapoja ja etiikkaa. Tästä syystä on ymmärrettävää, että monet meistä keskittyvät kulutuksen alueelle (kuten ruokavalioon), jolloin meistä tuntuu, että voimme harjoittaa edes jonkinlaista kontrollia. On kuitenkin niin, että mitä kauemmin keskitymme kulutuksen etiikkaan, ikään kuin kykenisimme kuluttamaan eettisesti kapitalismissa, sitä kauemmin meiltä kestää ennen kuin paljastamme kapitalistiseen järjestelmään itseensä sisältyvän moraalittomuuden.

Halua ’luontoa’ kohtaan ja halua eettiseen orgaaniseen toimintaan esimerkiksi ruoantuotannossa tulee laajentaa ja syventää sisältämään myös halu sosiaaliseen ja poliittiseen vapauteen. Halua säästää eläimiä epäkunnioittavilta ja haitallisilta käytännöiltä tulee laajentaa sisältämään yleinen haaste koko kapitalismille, joka uhkaa itse ihmiskunnan eloonjäämistä. Kun paljastamme tuotteiden ’tyhjyyden’, ylittäen sen mitä Marx kutsui ”tuotefetisismiksi”, havaitsemme sen, että jokainen tuote Adamsin sanoin ”tuli jostain, tai pikemminkin jostakusta, ja sitten se on tehty ei-miksikään, ei-keneksikään”23. Tunnistaessamme tuotteen valmistetun tyhjyyden tajuamme myös, ettemme pelkästään kuluta abstrakteja tuotteita, vaan tuhoamme todellisten ihmisten elämää, maata ja kulttuuria. On viime kädessä moraalitonta erottaa kulutuksen sisältöjä niiden tuotantomuodoista; sillä jos niin teemme, jätämme huomiotta globaalin kapitalismin itsensä aiheuttamat sosiaaliset, ekologiset ja poliittiset kustannukset.

Teknolohikäärmeiden romantiikka: kamppailua ’teknologiaa’ vastaan

Puhtaiden’ tuotteiden puolesta käydyn kamppailun muassa on ilmaantunut kamppailu puhtaan teknologian puolesta. Toivottomina ekologisen ja sosiaalisen elämän rappeutumisesta ihmiset kääntyvät selkeimmin näkyviin modernin ja postmodernin yhteiskunnan tunnusmerkkeihin: teknologiaan itseensä. Huomatessaan historiallisen yhteyden ’kehittyneiden’ teknologioiden ja elämänlaadun laskemisen välillä ihmiset luovat kausaalisuhteen yleisen ’teknologian’ kategorian ja erityisen ekologisen tuhon välille. Etsiessään ratkaisuja monet katsovat kaihoten menneeseen kulta-aikaan, jolloin ’matalan’ tason teknologiat eivät vielä ryövänneet maapallon rikkauksia; aikaan, joka oli ennen kuin ’modernin teknologian’ lohikäärme paljasti mekanisoidut ja petolliset kyntensä ja alkoi tuhota kaikkea tielleen asettuvaa.

Kuitenkin tämän päivän romanttiset keskustelut, joissa käsitellään modernia ’teknologiaa’, heijastavat todellisuudessa kapitalismin ja demokratian kriisejä: kriisejä, joissa ihmisiltä riistetään poliittiset foorumit, joissa he voisivat muotoilla pääoman ohjaamien teknologioiden suuntaa ja muotoa. Voimme kaikkialla ympärillämme, Newsweek-lehdessä tai iltauutisissa, nähdä uusien teknologioiden ilmaantuvan elämäämme. Meillä ei ole kuitenkaan mitään suoraa poliittista vaikutusvaltaa päättää siitä, miten ne vaikuttavat sosiaaliseen tai ekologiseen elämäämme. Ne teknologiat, jotka meitä eniten huolestuttavat, tapaavat olla ’korkeaa’ tai ’teollista’ teknologiaa; teknologiaa, jonka käyttö vaatii intensiivistä keskitetyn pääoman tai työn astetta, usein sosiaalisen ja ekologisen kokonaisuuden kustannuksella. Siten tietokone–, ydinvoima–, viestintä– ja bioteknologiat edustavat suunnattomia huolenaiheita niille, jotka ovat kiinnostuneita sosiaalisesta ja ekologisesta oikeudenmukaisuudesta. Kun poistamme tuon kaltaisesta keskustelusta niiden vaatimuksen ’mennä takaisin’ aikaisempiin, helpompiin aikoihin ja paikkoihin, näemme vielä sittenkin erilaisen joukon ongelmia ja mahdollisuuksia nousevan esiin. Kun tutkimme näiden ’korkeiden’ teknologioiden sosiaalista ja poliittista kontekstia, huomaamme, että ne ovat loppujen lopuksi kapitalistisia tuotteita, jotka suuryritykset tuottavat, joita valtio hallinnoi ja joiden tutkimuksen ja kehittämisen on usein alunperin tehnyt armeija.

Usein käy niin, että ’taaksepäin katsovat’ keskustelut esittävät ’teknologian’ jonkinlaisena yleismaailmallisena tapahtumana, joka vain ilmaantuu sosiaalisessa ja poliittisessa tyhjiössä. Elämme teknologisen determinismin aikaa, jolloin meille kerrotaan ’teknologian’ olevan olemassa jonkinlaisena itsenäisenä voimana, joka määrää sosiaalisia ja poliittisia tapahtumia. Nykypäivänä saamme tutustua teknisen determinismin ajatuksiin journalistissa tarinoissa, joissa kerrotaan ”irti päässeestä teknologiasta” tai ”maailmaa muuttavista tietokoneista”, joista esimerkkinä toimii seuraava Newsweekissä olleen artikkelin alku:

(Tietokone)vallankumous on vasta alkanut, mutta jo nyt se on alkanut saada meidät valtaansa. Se ylittää sopeutumiskykymme, vanhentaa lakimme, muuttaa perinteemme, sekoittaa taloutemme, järjestää arvomme uudelleen, määrittää työpaikkamme uusiksi ja pakottaa meidät istumaan pitkiä aikoja näyttöpäätteen ääressä… Kaikki tiedotusvälineistä lääketieteeseen ja tieteellisestä tiedosta seurusteluun on muuttunut radikaalisti välineen johdosta, joka keksittiin vaivaiset 50 vuotta sitten. Se on meidän aikamme suuri pamaus.24

Tämän kaltaiset kertomukset esittävät ’teknologian’ ’ihmiskunnassa’ toimivana, itseään liikuttavana voimana, joka voi muokata tai tuhota sosiaalisen maailman samalla tapaa kuin suuri meteori. Teknologiselle deterministille eivät mitkään taloudelliset tai poliittiset instituutiot muotoile toimintatapojamme mediassa, lääketieteessä, taloudessa, laissa ja moraalissa: ei, vaan nimenomaan ’teknologian’ itsenäinen ja pysäyttämätön ’kehitys’ vaatii meitä joko ’verkottumaan’ tai jäämään jalkoihin.

Jos pidämme teknologiaa yleisenä ’inhimillisenä’ voimana tai universaalina lohikäärmeenä, emme pysty nimeämään niitä instituutioita, jotka suunnittelevat, rahoittavat ja ottavat käyttöönsä haitallisia teknologisia käytäntöjä. Ketään ei yleensäkään syytetä, kun teknologia menee pieleen. Sen sijaan jokainen ekologinen katastrofi kuvataan hallitsemattoman teknologian aiheuttamaksi. Tai mikä vielä pahempaa, silloin kun identifioimme yksilöitä tai instituutioita katastrofiin vastuullisiksi, jää analyysimme useinkin aivan liian kapeaksi: kun Exxon Valdez laski tuhoisat öljytonninsa mereen, öljytankkerin humalaista kuljettajaa pidettiin syyllisenä sen sijaan, että olisi syytetty laajempia pääoman ja valtion instansseja, jotka ahdistavat ja valvovat työläisiä ja luonnon prosesseja voiton tavoittelussaan. Kun syytämme teknologiaa yleisesti ottaen, emme ainoastaan jätä nimeämättä niitä suuryrityksiä, jotka rahoittivat teknologian, vaan jätämme myös nimeämättä sen valtion, joka myönsi asialle patenttiluvan ja tuki yritystä sulkien kansalaiset pois päätöksentekoprosessista.

Totuus on, että teknologiasta puhuminen on useinkin vain tekosyy sille, ettei puhuta institutionalisoituneesta vallasta. Se on useinkin vain tekosyy olla puhumatta niistä erityisistä tavoista, joilla instituutiot, kuten suuryritykset ja valtio, toimivat yhdessä muotoillakseen teknologioita, jotka ovat sosiaalisesti ja ekologisesti epäoikeudenmukaisia. Se on vain tekosyy olla puhumatta todellisen demokratian puutteesta. Ja mitä voitamme sillä, että puhumme ’teknologiasta’ sen sijaan, että puhuisimme kapitalismista ja valtiosta? Lohdutamme vain itseämme romanttisella illuusiolla, että mukamas vastustamme instituutioita, kun tosiasiassa tuemme kapitalismia tarjoamalla suuryrityksille uusia mahdollisuuksia monipuolistaa markkinoitaan luomalla ’pehmeitä’, ’pienivaikutuksisia’ ja ’ympäristöystävällisiä’ teknologisia vaihtoehtoja rikkaille, niiden eläessä sitten rinta rinnan todella vaarallisten teknologioiden kera.

Emme voi kamppailla yhteiskunnallisia instituutioita vastaan pelkästään kritisoimalla yhteiskunnallisia keinoja tai kulttuurin aineellisia ilmaisumuotoja. Aivan samoin kuin taide ja kieli ovat yhteiskunnallisia keinoja, välineitä, on teknologiakin yhteiskunnallinen väline, joka edustaa tekniikan kulttuurillista käytäntöä tai kanssakäymistä maailman kanssa apuvälineiden kautta. Yhteiskunnalliset instituutiot kuten valtio, kapitalismi tai patriarkaatti määräävät usein yhteiskunnalliset välineet kuten taiteen, kielen ja teknologian. Esimerkiksi nykyään, kun suuryritykset, valtio ja yliopistot määrittävät suurelta osin sen, mitä pidetään ’korkeana’ taiteena, niin ne samalla tapaa määrittävät sen, mitä pidetään ’korkeana’ teknologiana. Vaikka on olemassa suosittuja ruohonjuuritason taiteilijoita ja tekniikan tuntijoita, jotka ovat säilyttäneet tietyn itsenäisyyden asteen suhteessa suuriin hierarkkisiin instituutioihin, heidän kulttuuriset käytäntönsä vaikuttavat yhteiskuntaan paljon vähemmän dramaattisesti kuin niiden, joiden toimintaa mahtavat instituutiot tukevat. Ranskassa kieli on itse asiassa patriarkaalisen valtion kontrolloimaa, ja se ei ainoastaan hallinnoi ja ylläpidä vahvasti sukupuolitettuja kielistandardeja, vaan myös vieraiden kielten ja ruoan käyttöönottoa.

Vaikka on väärin, että valtio, suuryritykset tai yliopistot päättävät itsevaltaisesti mitään osaa yhteiskunnallisista välineistä, emme kuitenkaan voi lopettaa autoritaarisia instituutioita pelkästään protestoimalla kieltä, taidetta tai teknologiaa vastaan sinänsä. Yritykset parantaa yhteiskunnallisia välineitä luomalla esimerkiksi ’feminiinistä kieltä’, ’kansan taidetta’ tai ’matalan tason teknologiaa’ eivät onnistu poistamaan yhteiskunnallisten välineiden kontrollin alkulähdettä. Siinä missä voimme luoda vaihtoehtoisen feminiinisen kielen, jäävät patriarkaatti ja valtio kuitenkin vielä sortamaan naisia. Vastaavasti siinä kun voimme luoda kansan taidetta tai matalan tason teknologiaa, joudumme silti vastakkain valtion, suuryritysten rakennelmien ja koulujärjestelmän kanssa, jotka hallitsevat elämäämme ja tuhoavat planeettamme suurella joukolla muita vaarallisia tapoja. Lopuksi ’matalan’ tason teknologioiden esiintuomisella, vaikka se avaisikin potentiaalisesti ajatuksia herättävää keskustelua teknologian etiikasta, ei juuri kyetä velvoittamaan ihmisiä ajattelemaan niitä poliittisia ja taloudellisia olosuhteita, jotka antavat yritysten ja hallitusten itsevaltaisesti luoda yhteiskunnallista ja ekologista vääryyttä alun alkaenkin.

Tähän voi lisätä, ettei teknologian ’mataluus’ määrää sen yhteiskunnallisten sovellusten oikeudenmukaisuutta. Huolimatta romanttisista haaveista, joiden mukaan aiemmat teknologiat ovat olleet luonnollisen hyviä, on teknologisessa historiassamme paljon toivomisen varaa. Kuten Bookchin huomauttaa, Egyptin pyramidit rakennettiin orjatyövoimalla käyttäen hyvin matalaa teknologiatasoa, ja varhaiset Amerikan uudisasukkaat hävittivät maileittain alkuperäismetsiä pelkästään polttamalla ja hakkaamalla, sen sijaan että olisivat käyttäneet siihen nykyisiä ”korkean teknologian” moottorisahoja25. Lisäksi jo ennen kuin Hitler otti käyttöönsä ’korkeammat’ ja tehokkaammat megaluokan kaasukammioiden modernit teknologiat, hän oli varsin tehokas käyttäessään yksinkertaisia tavararekkoja ja pakoputkia kokoamaan ja tukehduttamaan kokonaisia juutalaiskyliä (ennen ’kehittymistään’ kaasukammioihin). Emme selvästikään voi sanoa, että teknologinen ’kehitys’ olisi ollut kuuden miljoonan juutalaisen kuoleman syynä. Pikemminkin sen aiheutti joukko sosiaalisia suhteita, jotka sallivat fasistisen valtion, rasistisen ideologian, antisemitismin perinteen ja yrittäjyyden toimia yhteen hiileen puhaltaen ja kansanmurhan mahdollistaen. Meidän täytyy miettiä, miten absurdia olisi, jos puolalaisen vastarintaliikkeen taistelijat olisivat protestoineet holokaustia vastaan sen pohjalta, että he olisivat vastustaneet ainoastaan kaasukammioiden korkeaa ’teknologiaa’.

Matalan tason teknologiat, joiden oletetaan toimivan hyväntahtoisesti, eivät aina ole vapaudellisia yhteiskunnallisella tasolla. Pohjois-Kalifornian rannikolla on maileittain jättimäisiä tuulimyllyjä: samalla kun ne edustavat ’matalan’ tason teknologiaa, nämä hirvitykset edustavat myös valtion teknokorjausta ’energian’ jakelun ongelmaan – keskitettyyn ja byrokraattiseen tapaansa – hävittäen kimaltelevan merenrannan siinä samalla. Vastaavasti jättimäiset aurinkopaneelit Yhdysvaltojen lounaisosissa edustavat matalaa teknologiaa mennen mauttomiin mittasuhteisiin. Sen sijaan, että edistettäisiin paikallista ja suoraa teknologisen etiikan ilmaisua, tuollaiset suurimittaiset teknologiat edistävätkin valtion ja suuryritysten keskitettyä valtaa niiden järjestäessä ja toteuttaessa niiden itsensä valitsemia suunnitelmia. Onkin aivan ratkaisevaa, etteivät teknologiset toimintatapamme halventaisi luonnon prosesseja. On kuitenkin myös välttämätöntä, ettemme vahingoita sosiaalista maailmaa kieltämällä yhteisöiltä niiden päätäntävaltaa. Ei ole olemassa ohjetta ’hyvälle’ tai ’ekologiselle’ teknologialle, joka olisi riippumatonta aidosti demokraattisesta kontekstista.

Voisimme siten kysyä, että mikäli teknologia ei ole determinististä, mikäli tietyt yhteiskunnalliset suhteet ohjaavat sitä, niin onko se yksinkertaisesti ’neutraalia’? Ovatko teknologiat vain tyhjiä pintoja, joille vallanpitäjät kirjoittavat mitä haluavat? Mikään ei voisi olla kauempana totuudesta. Vaikka onkin monia teknologioita, kuten veitsi, joilla on laaja toiminnan mahdollisuuksien kirjo, niin hyviä kuin huonojakin, on myös olemassa monia teknologioita, joihin on jo suunnitteluvaiheessa ’ladattu’ joko positiivisia tai vaarallisia käyttötapoja.26 Esimerkiksi ydinpommi on suunnitelmansa ja toimintatapansa perusteella rakenteellisesti painottunut suunnattomien ihmismäärien tappamiseen nopeasti, tai vaihtoehtoisesti ’rauhanomaisesti’ pelottelemaan poliittisia johtajia tottelevaisiksi. Samalla kun voimme sanoa, ettei ydinpommi ole neutraali, emme kuitenkaan voi väittää, että ydinpommiteknologia yksin olisi määrännyt Hiroshiman ja Nagasakin tapahtumat.

Vaikka ydinpommi olikin välttämätön edellytys Japanin ydinpommittamiselle, ei se itsessään vielä riittänyt. Riittävät olosuhteet muodostuivat joukosta yhteiskunnallisia suhteita: ne muodostuivat ulkopolitiikan ja tuon ’ydinteknologiaksi’ kutsutun, erittäin epädemokraattisen ja pääomajohtoisen järjestelmän, teknologisen ilmauksen kammottavasta sekoituksesta. Kun vallanpitäjille vain annetaan tarpeeksi aikaa, rahaa ja epädemokraattista valtaa ’teknologian’ kehittämiseksi, he osaavat kyllä keksiä melkoisen tappavia keksintöjä.

Vastaavasti luomulannoite on rakenteellisesti painottunut selkeään suuntaan, joskin positiiviseen sellaiseen. Se muodostuu sen suunnitelmassa piilevästä tarkoituksesta pikemminkin parantaa kuin köyhdyttää maan ja veden koostumusta. Samalla kun voimme väittää, ettei luomulannoitteen teknologia ole ’neutraalia’, emme kuitenkaan voi väittää, että luomulannoitteen teknologia tosiasiassa määräisi maailman maat ja vedet paremmiksi. Pikemminkin kyse on joukosta sosiaalisia suhteita, jotka määräävät, missä mitassa maatyöläiset pystyvät käyttämään luomulannoitteita, sekä siitä, missä määrin maat ja vedet ovat liian vahingoittuneita aiemmasta kemikaalien liikakäytöstä. Niinpä siinä, missä luomulannoite edustaa välttämätöntä ehtoa eettisen ja ekologisen maanviljelyn harjoittamiseksi, ei se itsessään vielä ole riittävä olosuhde. Riittävät olosuhteet vapaudelliselle luomuviljelylle ovat oikeudenmukaisessa yhteiskunnallisessa ja poliittisessa kontekstissa: se on poliittisten ja yhteiskunnallisten instituutioiden uudelleenjärjestämisessä, joka ei vain ekologisoi vaan myös demokratisoi maanviljelyn harjoittamisen.

Teknokorjaus: teknolohikäärmettä tappamassa

Tässä välissä voisimme kysyä itseltämme: Miksi ekologisessa liikkeessä on niin vähän kirjoituksia, jotka käsittelisivät institutionaalisen vallan kysymyksiä suhteessa teknologiaan? Miksi ekologinen diskurssi teknologiasta suuntautuu romanttisiin unelmiin ’modernin teknologian’ lohikäärmeiden surmaamisesta? Miksi niin monet ekologisessa liikkeessä suosivat ’teknologian’ kritiikkiä yhteiskunnallisena välineenä yleisesti, universaalina kategoriana, sen sijaan että he kritisoisivat niitä nimenomaisia poliittisia ja taloudellisia yhteiskunnallisia suhteita, jotka nuo teknologiset käytännöt aiheuttavat?27

Monilla meistä kylmän sodan jälkeisessä Amerikassa kasvaneilla on vain vähän tietoisuutta vallankumouksellisesta perinteestä. Vain harvat tietävät, että on ollut olemassa aika ennen valtiota tai kapitalismia. Hyväksymme nämä hegemoniset instituutiot väistämättöminä, korvaamattomina ja itsestään selvinä. Siksi ryhtyessämme kritisoimaan yhteiskuntaa keskitymme kysymyksiin niistä yhteiskunnallisista välineistä, joita uskomme voitavan muuttaa, emmekä käsittele niitä yhteiskunnallisia tai poliittisia suhteita ja instituutioita, joita pidämme universaaleina ja ylittämättöminä.

Romanttinen kaipuu ’matalaan’ teknologiaan johtaa monesti jokseenkin ironisiin lopputuloksiin. Muutamia vuosia sitten uusluddiitti Kirkpatrick Sale harjoitti vihaansa ’teknologiaa’ vastaan murskaamalla tietokoneen New Yorkin kaupungintalon esiintymislavalla. Sale tietänee, että kun hän moukaroi lekalla konetta, ei tietokoneella ole minkäänlaista itsenäistä, institutionaalista yhteiskunnallista valtaa. Hän tietää, ettei tietokone ole sen koommin neutraali kuin teknologisesti määräytynytkään, vaan että se edustaa vain sosiaalista välinettä, armeijan, valtion sekä IBM:n tai Microsoftin kaltaisten suuryritysten yhteiskunnallisteknologista ilmaisua. Murskaamalla tietokoneen New Yorkin kaupungintalon sosiaalisella foorumilla hän kertoo meille, että hän haluaa kritiikkinsä olevan yhteiskunnallista vaikkei välttämättä avoimen julkista. Sale ei kuitenkaan kuulu mihinkään kunnalliseen poliittiseen foorumiin, jossa hänen kannallaan suhteessa tietokoneteknologian hyvyyteen tai pahuuteen olisi mitään aitoa poliittista valtaa. Sen sijaan, että hän ilmaisisi äänensä poliittisesti, Salen ääni tehdään spektaakkelinomaiseksi kiiltävässä (tietokoneella parannellussa) kuvassa Wired-lehden (tietokoneen käyttäjien julkaisu) sivulla, jossa hän sankarillisesti surmaa tietokoneen.

Mikäli Sale ajattelisi yhteiskunnallisesti ja poliittisesti eikä romanttisesti hajottamaansa tietokonetta, hän saattaisi ajatella sitä, että vaikka saattaakin tuntua vapauttavalta murskata tietokone, voisi olla olemassa muitakin vastustavia tapoja, joilla ilmaista tuntemuksiaan tietokoneteknologian suhteen.28 Jos Sale sen sijaan, että hän murskasi tietokoneen lekalla, olisikin kohdistanut kritiikkinsä tietokoneteollisuuden ympärillä vallitsevaan taloudellisen demokratian puutteeseen, hän olisi saattanut ajatella sitä tosiasiaa, että vain etuoikeutetuilla ihmisillä on pääsy tietokoneille, kuten esimerkiksi niillä, jotka työskentelevät kustantamoissa, jotka Salen kirjoja julkaisevat. Tietokoneensa hajottamisen sijaan Sale olisi saattanut tulla ajatelleeksi antaa sen esimerkiksi Charas-nimiselle yhteisökeskukselle, joka sijaitsee neljänkymmenen korttelin päässä Lower East Sidella ja jossa puertoricolaisen yhteisön radikaalit aktivistit harjoittavat vastarintaa yhteiskunnallisen, ekologisen ja poliittisen muutoksen puolesta. Charasin kaltaisen voittoa tuottamattoman järjestön aktivistit, joilla ei ehkä ole varaa ostaa kallista tietokonetta, voisivat käyttää konetta julkaistakseen uutislehtistä aktivistien yhteisölle tai sitten johonkin muuhun aktivistiprojektiinsa.

Annettuaan tietokoneensa Charasin aktivisteille Sale olisi voinut sitten liittyä oman naapurustonsa järjestöön, jossa hän olisi voinut käydä poliittista väittelyä tietokoneistamiseen liittyvästä sosiaalisesta ja ekologisesta etiikasta, puhuen samalla suoran demokratian tarpeesta. Hän olisi voinut keskustella sellaisten poliittisten foorumien tarpeesta, joissa me kaikki voisimme ottaa osaa päätöksentekoon vieläkin laajemmissa yhteiskunnallisissa ja teknologisissa kysymyksissä. Sen sijaan, että hän osoitti aseensa teknologian, teollisen yhteiskunnan tai massayhteiskunnan lohikäärmettä päin, hän olisi voinut keskustella siitä, kuinka tietokoneteknologiaa ajaa epädemokraattinen globaali kapitalistinen talous. Tämän lisäksi hän olisi voinut auttaa toisia ymmärtämään sitä, kuinka kapitalismi yleisesti esineellistää ihmisiä ja tuhoaa muuta luontoa. Lyhyesti sanottuna jos Kirkpatrick Sale olisi puhunut sosiaalisista suhteista yleistetyn yhteiskunnallisen välineistön kuten ’teknologian’ sijaan, hän olisi puhunut tietokoneista sellaisten instituutioiden kuten valtion, kapitalismin, rasismin ja seksismin kontekstissa. Toisaalta jos hän olisi ottanut tuollaisen näkökannan, niin olisiko hän silloin päätynyt Wired-lehden sivuille?

Meistä jokaisen tulee kysyä itseltämme tuon kaltaisia vaikeita kysymyksiä ryhtyessämme keskustelemaan teknologiasta tai mistään muustakaan yhteiskunnallisesta välineestä. Meidän tulee jatkuvasti kysyä itseltämme: jätämmekö kuvasta pois tarpeellisia osasia ja miksi niin teemme? Tosiasia on, että saamme useinkin enemmän tukea teknologian kaltaisten sosiaalisten välineiden kritiikkiin (tai massayhteiskunnan tai teollistumisen kaltaisten sekavien lohikäärmeiden surmaamiseen) kuin mitä saamme valtion tai kapitalismin kaltaisten yhteiskunnallisten instituutioiden lopettamiseen ja ylittämiseen. Meidän tulee laajentaa kritiikkimme yhteiskunnallisten välineiden tuolle puolen, koska yhteiskunnalliset instituutiot ovat olemassa ennen ja riippumatta tuon kaltaisista välineistä. Esimerkiksi kaupallinen ja maaseudun tehdaskapitalismi ilmaantuivat esineellistävänä järjestelmänä ennen teollisuuskapitalismia, ja valtio ilmaantui ennen varsinaista kapitalismia. Halu päästä eroon ’korkeasta’ teknologiasta ei siksi ole ainoastaan riittämätön vapaan ja ekologisen yhteiskunnan luomiseksi; se siirtää myös huomion pois todellisesta, epädemokraattisten, esineellistävien ja epäekologisten yhteiskunnallisten instituutioiden ongelmasta.

Niinpä jäljelle jää kysymys: Koska meillä ei ole suoraa demokraattista valtaa talouteemme tai valtioon (eikä tämän vuoksi myöskään teknologiseen käytäntöön), lakkaammeko siitä syystä kritisoimasta teknologioita, joita pidämme yhteiskunnallisesti tai ekologisesti vaarallisina? Joudummeko pakostakin valitsemaan teknologian kritiikin tai valtion ja kapitalismin kritiikin välillä? Selvästikin vastaus näihin molempiin on kielteinen. Teknologiaan liittyvät kysymykset saattavat mahdollistaa ajattelumme laajentamisen tiettyihin teknologisiin käytäntöihin liittyvään poliittisen ja taloudellisen demokratian puutteeseen. Voimme tutkia niitä nimenomaisia haittoja, joita tietyt teknologiat saavat aikaan, ja vaatia yhteiskunnallista ja poliittista toimintaa samalla, kun laajennamme ymmärtämystämme siitä poliittisesta ja taloudellisesta kontekstista, jossa meillä on vain vähän kontrollia kapitalismin ja valtion toimintaan. Näin jokainen yksittäinen teknologiaa käsittelevä aihe tarjoaa tilaisuuden puhua yleisesti taloudellisen ja poliittisen demokratian tarpeesta. Joka kerta, kun puhumme jostain yksittäisestä teknologiasta tai teknologiasta ylipäänsä ilman, että keskustelemme poliittisen demokratian välittömästä tarpeesta, menetämme tärkeän tilaisuuden kohottaa tietoisuutta, joka liittyy yhteiskunnallisen tai ekologisen muutoksen laajempaan kontekstiin.

Luontorakkauden tähden: tuntien itsensä, tuntien toisen

Rakkaudessa on paradoksi. Jotta tuntisimme ja ymmärtäisimme sen, mitä rakastamme, meidän täytyy ensin tuntea itsemme. Meidän täytyy käydä jatkuvaa, omista uskomuksistamme, ennakkoluuloistamme ja haluistamme tietoiseksi tulemisen prosessia, jos aiomme todella nähdä sen mitä rakastamme. Ellemme tunne itseämme tällä tavoin, ei rakastettummekaan voi olla mitään muuta kuin heijastumaa omista haluistamme – projektiota, joka estää meitä näkemästä rakastettujemme haluja, historiaa ja erillisyyttä.

Jotta yhteiskunta voisi todella rakastaa luontoa, sen on tunnettava itsensä; sen täytyy ymmärtää oma sosiaalinen, poliittinen ja taloudellinen rakenteensa, ja ymmärtää se, kuinka jokainen yksilö hyötyy tai kärsii noista rakenteista.

Yhteiskunnan tuntemisen sijasta monet ekologisessa liikkeessä toimivat pyrkivät keskittymään kuitenkin pelkkään ’luonnon’ ajatukseen, josta on tullut samanlainen pieni sininen lampi, johon Narkissos hurmaantuneena omasta heijastuksestaan katsoi. Täysin syventyneenä omaan kuvaansa Narkissos ei nähnyt veden väriä eikä tuntenut sen viileyttä sormissaan. Aivan samoin kuin etuoikeutetut, katsoessaan ’luonnon lampeen’, eivät kykene näkemään mitä siellä kasvaa. He eivät kykene näkemään ’luontoa’ kiisteltynä poliittisena ja yhteiskunnallisena kenttänä, jonka yltäkylläisyys ja niukkuus on epätasaisesti jaettua. Sen sijaan he näkevät vain romanttisen heijastuksen omista haluistaan suojella niitä instituutioita ja ideologioita, jotka sallivat heille pääsyn niin yhteiskunnallisiin kuin ekologisiinkin etuoikeuksiin; he näkevät vain kuvan ’luontoäidistä’ hoivaavana uhrina, joka tarvitsee heidän suojeluaan ja hallintaansa.

Luonnon aito ’tunteminen’ on politisoidun, kriittisen itsetietoisuuden tehtävä. Sosiaalisina olentoina me katsomme maailmaa sosiaalisilla silmillä. Jotta voisimme nähdä luonnon, meidän täytyy olla kasvavan tietoisia siitä, että käsityksemme ’luonnosta’ ovat sellaisten historiallisten instituutioiden muovaamia kuten kristinusko, kapitalismi, rasismi ja patriarkaatti, jotka ovat saaneet aikaan ristiriitaisia mutta sitkeitä käsityksiä luonnosta puhtaana, ahneena, kilpailevana, synkkänä, passiivisena ja hoivaavana. Ellemme esimerkiksi ole tietoisia oman yhteiskunnallisen syyllisyytemme ja itseinhomme yhteiskunnallisuskonnollisista syistä, romantisoimme luonnon puhtaaksi ja paremmaksi olennoksi, jonka edessä tunnemme itsemme mitättömiksi, nöyrtyneiksi ja surkeiksi. Samoin ellemme ylitä ”sisäistettyä kapitalismia”, kapitalismin hegemonista hyväksyntää normatiivisena, väistämättömänä ja edistyksellisenä, tulemme jatkamaan luonnon esittämistä jonkinlaisena sosiaalidarwinistisena painajaisena: romanttisena draamana, jossa vain vahvimmat ritarit tai kyvykkäimmät rahantekijät voivat selviytyä. Tässä häpeällisessä kertomuksessa etuoikeutetut kääntävät selkänsä ’köyhälle enemmistölle’, joka saa kantaa niin ankarimmat iskut kuin syyllistämisenkin ekologisesta vääryydestä. Tätä vastoin radikaali luonnon rakkaus sisältää sen, että tulemme tietoisiksi luontokäsitysten historiasta sen lisäksi, että vastustamme poliittisesti yhteiskunnallisia hierarkioita, jotka niin ikään ruokkivat vääristynyttä luonnon ymmärrystä ja käytäntöjä.

Eritoten meidän tulee laajentaa tätä kriittistä itsetuntemustamme luonnon halumme runollisiin ja visuaalisiin ilmaisuihimme. Meidän tulee olla kriittisiä omien luonnonprosesseja koskevien metaforiemme ja kuviemme käytöstä, ja olla varmoja siitä, etteivät ne toista rasistisia tai seksistisiä kulttuurisia stereotyyppejä. Vaikka jotkut alkuperäiskulttuurit käyttävätkin epäseksistisiä naisellisia kuvia luonnosta, niin kun muiden kulttuurien jäsenet yrittävät käyttää ’äiti maan’ metaforia, kadotetaan tässä tulkinnassa jotakin aivan olennaista. Itse asiassa metaforaa, joka on syntynyt alkuperäiskansan kielessä, ei voida aina kääntää sellaisen kulttuurin kielelle, joka on saanut alkunsa modernin ja postmodernin kapitalismin aikakaudella.

Audre Lorde viittaa vastaavanlaiseen kielelliseen hankaluuteen puhuessaan orjasta, joka käyttää ”herran työkaluja” purkaakseen herransa talon.29 Tässä asiassa on ollut jatkuvaa kamppailua varsinkin ekofeministeillä, jotka ovat tukeutuneet patriarkaaliseen kieleen ja filosofisiin rakennelmiin kritisoidessaan ja muotoillessaan uudelleen ekologiaan liittyviä patriarkaalisia diskursseja. Sanojen alkuperä ja niiden historiallinen suhde sortaviin ideologioihin on useinkin ristiriidassa siihen vapaudelliseen henkeen, jota ekofeministit pyrkivät itse asiassa välittämään. Nyky-yhteiskunnassa naisellisia metaforia ei voida erottaa niistä länsimaisista patriarkaalisista naisia koskevista arvoista, haluista ja määrittelyistä, jotka täyttävät tiedotusvälineet, uskonnon ja kasvatuksen. Metafora ’äiti luonnosta’ on kulttuurisesti latautunut maskuliinisilla ideologioilla, jotka ’oikeuttavat’ pakollisen heteroseksuaalisuuden, äitiyden ja alistumisen: siihen sisältyy historia siitä, mitä on ollut olla niin nainen kuin äiti tässä yhteiskunnassa.

Koska olemme sosiaalisia olentoja, ei luonnon ymmärryksemme voi koskaan olla täysin puhdasta tai vapaata sosiaalisista merkityksistä tai seuraamuksista. Ei luonto ole mikään sellainen asia, jonka voisimme erottaa itsestämme ja tuntea läpikotaisin, riippumatta kulttuurimme tai kielemme vapauden asteesta. Sen sijaan, että yrittäisimme abstraktin rakkauden, suojelun ja pohdinnan avulla käsittää jonkin romanttisen, ihmisiä vailla olevan ’luonnon’, meidän täytyy oppia tuntemaan ja uudelleenrakentamaan ne yhteiskunnalliset ja poliittiset instituutiot, jotka määräävät sekä yhteiskunnalliset että ekologiset käytäntömme. Harjoittamalla elinikäistä politisoitua, kriittistä itsereflektiota ja toimintaa meistä voi tulla yhteiskunta, joka on tietoinen omien ’luonnon’ halujensa historiallisista lähtökohdista; tätä on yhteiskunnallistettu halu, joka pyytää tulla kehitetyksi aidosti radikaaliin suuntaan.

1 Maan päivää vietetään 22. huhtikuuta. Sitä kutsutaan toisinaan myös Maailman päiväksi. Päivää on vietetty vuodesta 1970, ja tarkoituksena on järjestää kansalaistoimintaa puhtaan veden ja ilman sekä koko elinympäristön hyväksi. (Suom.huom.)

2 Denis de Rougemont, Love in the Western World (Princeton: Princeton University Press, 1983), ss. 106–107.

3 Roger Sherman Loomis, käänt. The Romance of Tristan and Ysolt by Thomas of Britain (New York: Boyer Books, 1931).

4 Sama, s. 64.

5 Löydät käsittelyn sabotaasin ja toimijuuden välillä Sarah Lucia Hoaglandin teoksesta Lesbian Ethics: Toward New Value (Palo Alto: Institute for Lesbian Studies, 1988), ss. 46–49.

6 Henkilökohtainen viestintä 18. kesäkuuta 1984.

7 Feministeillä kuten Betsy Harmanilla on ollut tästä aiheesta jo joukko älykkäitä lisääntymiseen liittyvien aiheiden käsittelyjä, ks. Reproductive Rights and Wrongs: The Global Politics of Population Control and Reproductive Choice (New York: Harper and Row, 1987).

8 World Bank, 1993. World Development Report 1993. New York: Oxford University Press.

9 Murray Bookchin, “The Power to Create, the Power to Destroy”, Toward an Ecological Society (Montreal: Black Rose Books, 1980), s. 37.

10 Bill Devall & George Sessions, “Why Wilderness in the Nuclear Age? ” Deep Ecology: Living As If Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985), s. 127.

11 Hyvä käsittely rakenteellisen sopeutuksen ohjelmista on Bruce Richin teoksessa Mortgaging the Earth: The World Bank, Environment, Impoverishment, and the Crisis of Development. (Boston: Beacon Press, 1994).

12 Voit löytää syvällisemmän käsittelyn ekologisen diskurssin ja taantumuksellisen ajattelun välisestä historiallisesta suhteesta Janet Biehlin ja Peter Staudenmaierin kirjoituksesta Ecofascism. (London: AK Press, 1995).

13 Raymond Williams, The Country and the City (New York: Oxford University Press), s. 35.

14 Kaupungin ja maaseudun välisestä dialektiikasta enemmän Murray Bookchinin kirjassa Urbanization Without Cities: The Rise and Decline of Citizenship (Montreal: Black Rose Books, 1992).

15 Stonyfield Farm Planet Protectors Earth Action Moosletter. Winter 1997.

16 Kysymys siitä, onko VHEM satiirinen vaiko aito ilmaisu antihumanistisista näkemyksistä, jää avoimeksi. Heidän manifestinsa alaotsikko on “Vaatimaton ehdotus”, selkeä viittaus Swiftin kuuluisaan pamflettiin, joka satiirisesti ehdotti vauvojen syöntiä keinona vähentää Irlannin nälänhätää. Liioittelivatpa he sitten malthusilaista retoriikkaa keinona paljastaa sen pahantahtoinen mielipuolisuus tai olivatpa he sitten vilpittömiä, niin se tosiasia, että hyvin monet ottavat sen tosissaan, heijastaa todella huolestuttavaa asiaintilaa ekologisessa liikkeessä.

17 Gaia Liberation Front. Nettisivu: http://www.paranoia.com/coe/

Suomentajan lisäys: edellinen linkki vanhentunut; uusi osoitteessa: http://www.churchofeuthanasia.org/resources/glf/glf.html

18 Sama.

19 Sama.

20 Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat (New York: Continuum, 1991), s. 175.

21 Sama, s. 175.

22 Tarkempi esitys työläisten terveyteen ja turvallisuuteen liittyvistä kysymyksistä kolmannessa maailmassa olevista työolosuhteista löytyy teoksesta Women in Development: A Resource Guide for Organization and Action (Philadelphia: New Society Publishers, 1984). Laajempi keskustelu kolmannen maailman “kehityksen” seuraamuksista naisten työlle löytyy teoksesta Gita Sen ja Caren Grown, Development, Crises, and Alternative Visions: Third World Women’s Perspectives (New York: Monthly Review Press, 1987).

23 Adams, The Sexual Politics of Meat, s. 175.

24 Steven Levy, “Technomania: The Hype and the Hope”, Newsweek 27. helmikuuta 1995.

25 Murray Bookchin. Luento. Institute for Social Ecology. 11. heinäkuuta 1995.

26 Arturo Escobar. Luento. University of Massachusetts. 8. maaliskuuta 1995.

27 Teknologian ja demokratian välisen suhteen laajempi käsittely on teoksessa Richard E. Sclove, Democracy and Technology (New York: The Guilford Press, 1995). Vaikka Scloven kirja tarkasteleekin teknologian demokratisointia edustuksellisen valtiollisen demokratian kontekstin sisällä, hän esittää joukon kriittisiä kysymyksiä koskien teknologisen demokratian puutetta vallitsevassa tilanteessa. Ks. myös Bookchinin keskustelu teknologian yhteiskunnallisista ja poliittisista vaikutuksista teoksessa Re-Enchanting Humanity (London Cassell, 1995), ss. 148-172.

28 Kevin Kelly, “Interview with the Luddite”, Wired (3.06 heinäkuu 1995, s. 166). Haastattelussaan Wired-lehdessä Sale kommentoi sitä henkilökohtaista tyydytystä, jonka hän sai murskaamalla tietokoneen.

Oli ihmeellista kuinka hyvältä se minusta tuntui! En voi selittää sitä. Olin lavalla New York Cityn kaupungintalolla 1500 hengen yleisön edessä. Olin puhujakorokkeen takana ja sen edessä oli tämä tietokone. Pidin hyvin lyhyen, puolentoista minuutin mittaisen kuvauksen siitä, mikä oli vialla teknosfäärissä, kuinka se tuhosi biosfääriä. Tämän jälkeen kävelin korokkeen ympäri ja otin hyvin raskaan lekan ja murskasin näytön yhdellä iskulla ja näppäimistön toisella iskulla. Se tuntui ihanalta. Siitä kuuluva ääni, epäilemättä myrkyllisen sisuksien purkautuminen parrasvaloihin, ilmassa leijuva pöly… jotkut yleisössä taputtivat. Kumarsin ja palasin tuoliini.

Suomentajan lisäys: mainittu Wired-lehden haastattelu on luettavissa kokonaisuudessaan seuraavalla nettisivulla englannin kielellä:

http://www.wired.com/wired/archive/3.06/saleskelly.html

29 Audre Lorde, “The Masters Tool’s Will Never Dismantle the Master’s House”, Sister Outsider (New York: Crossing Press, 1984), ss. 110–113.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s