Arkipäivän ekologia, osa 4: Yhteiskunnallisen halun viisi sormea: Sosioeroottisen eri ulottuvuudet

4

Yhteiskunnallisen halun viisi sormea: Sosioeroottisen eri ulottuvuudet

Globaalin pääoman kulttuurinen maisema jättää paljon toivomisen varaa. Kun katsomme mitä tahansa amerikkalaista pikkukaupunkia, lähiötä tai suurkaupunkia, voimme havaita kaksi keltaista värivaloa: McDonald’sin kaaret taivaita tavoittelemassa, kilpailemassa valkoisten kirkontornien kanssa, jotka aiemmin hallitsivat maisemaa. Uuden uljaan palvelutalouden symboleita ovat pikaruokaketjujen välkehtivät kyltit ja televiestinnän loputtomasti toistamat iskulauseet – talouden, joka on yhdistetty itse kulttuurin sielun viemiseen. Kapitalistinen standardisointi ja säännönmukaistaminen on tunkeutunut jokapäiväiseen elämäämme ja vähentänyt sosiaaliset, kulttuuriset ja poliittiset suhteemme pelkiksi ’kuluttajiksi’ ja ’tuottajiksi’, kun ostamme ja myymme standardisoitua ruokaa, infoviihdettä, terveydenhoitoa, new age -uskontoa, kasvatusta ja jopa poliittisia edustajia. Vastaavasti kun kulttuurinen maisema sortuu yhteiskunnallisen vieraantumisen ja rapautumisen alle, myös ’luonnon’ maisema pilaantuu. Joka ilta uutistenlukijat julkistavat taas yhden uuden ’uhanalaisen lajin’ tai ’viikon katastrofin’, taas yhden hurrikaanin, tornadon, maanjäristyksen tai tulvan, joka on seurausta kasvihuonekaasujen aiheuttamasta ilmaston muutoksesta. Samaan aikaan kun luonto on kirjaimellisesti hajoamassa käsiin, sitä myös rationalisoidaan ennenkuulumattomalla tavalla: sitä redusoidaan geneettisiksi ’luonnonvaroiksi’, joita voidaan tutkia, patentoida ja myydä voitolla.

Se, kuinka me tulkitsemme nämä tapahtumat, on äärimmäisen tärkeää. Sillä, johdammeko me näiden ’rationalisointien’ syyt johonkin epäonnistuneeseen henkiseen tai romanttiseen suuntaukseen vaiko vuosisatoja jatkuneeseen pääomajohtoiseen teollisuuteen ja autoritaariseen valtioon, on valtavan suuri merkitys sen kannalta, kuinka me käsittelemme yhteiskunnallisia ja ekologisia ongelmia. Siinä missä keskittyminen ensiksi mainittuun pyrkii saattamaan vallankumouksen pohtivampaan ja yksilöllisempään mielialaan, jälkimmäinen taas avaa tietä hierarkkisten institutionaalisten rakenteiden kritiikille. Ei kuitenkaan ole tarpeen luoda valheellista dilemmaa henkisyyden ja politiikan välille voidaksemme käsitellä yhteiskunnallisen ja ekologisen muutoksen kysymyksiä. Voimme pikemminkin kehittää uusia tapoja puhua merkityksestä, laadusta, tunteista ja henkisyydestä – tapoja, jotka ovat olennaisia puhuttaessa institutionaalisesta ja poliittisesta muutoksesta. Yhdistävä tekijä merkitystä koskevien ajatusten ja rakennetta koskevien ajatusten välillä on nimittäin suhteellisuuden ajatus. Ajatus sosiaalisista suhteista on aivan olennaista ajatukselle sosiaalisista rakenteista – hierarkiattomista rakenteista, jotka auttaisivat luomaan mielekkäitä yhteistoiminnallisia sosiaalisia suhteita kaikille elämän aloille.

Tässä luvussa aloitetaan keskustelu siitä, kuinka voisimme uudelleen muotoilla yleisiä käsityksiä ’merkityksestä’, jotka konventionaalisesti on sidottu henkisiin tai romanttisiin käsitteisiin, kuinka voisimme löytää tapoja keskustella niistä merkityksellisistä yhteiskunnallisen ja ekologisen elämän aspekteista, joita pääomajohtoinen teknologia ja valtiomuodostelmat ovat halventaneet, ja kuinka voisimme löytää tapoja puhua niistä todellisuuden puolista, jotka eivät ole typistettävissä kapitalistiseen rationalisaatioon ja sen produktionistisiin kielikuviin keinoista ja päämääristä, ’tuloksista’ tai standardisoinneista. Siirtyessämme sellaisten dualististen käsitteiden kuten ’hengen’ yli saamme tilaisuuden kehittää uusia metaforia sen artikuloimiseksi, mikä on erityisen merkittävää ja mikä on erityisen yhteyksiä muodostavaa – nämä ovat metaforia, jotka on johdettu Eroksen suhteellisesta perinteestä. Siirtyessämme pois henkisyyden tai romanttisen idealisaation diskursseista eroottisen ja yhteiskunnallisen halun kielikuviin voimme paremmin ylittää ne henkisen ja poliittisen kielen kaksinaisuudet, jotka tällä hetkellä rajoittavat keskustelua yhteiskunnallisesta ja ekologisesta oikeudenmukaisuudesta.

Rationalisoinnin tuolla puolen: Spirituksesta Erokseen

Kulttuurin mcdonaldisaatio liitetään sosiaalisten ja ekologisten suhteiden dramaattiseen laadun heikentymiseen. Siinä sosiaaliset suhteet typistetään ennalta määrätyiksi toimiksi palvelijan ja palveltavan välillä, ja niiden jokainen aspekti on säädetty, säännöstelty, laskelmoitu ja markkina-analysoitu. McDonald’sin kädenjälki on juurtunut niin syvälle arkipäiväisiin kulttuurisiin tapoihimme, että McDonald’s itse toimii kehittyneen kapitalistisen rationalisaation kulttuuristen vaikutusten symbolina.1 McDonald’sin siirtyminen teollisesta liukuhihnatuotannosta palvelutalouden tuotantoon on tyypillinen esimerkki kaikesta siitä, mikä ’kehittyneessä’ kapitalismissa on henkisesti köyhää.

Kapitalistisen rationalisaation ongelma juontaa juurensa kuitenkin aikaan, joka alkoi kauan ennen kuin nuo kullanväriset muovikaaret ilmaantuivat ympäristöömme. Jo vuosisadan vaihteessa Max Weber kuvaili arkielämän ja työn lumouksen haihtumista modernin kapitalistisen rationalisaation seurauksena2. Weberille rationalisoitu kapitalismi merkitsi kurinalaista työvoimaa ja säädeltyä pääoman investointia, se merkitsi tapoja, joista seuraa pääoman jatkuva kasautuminen sen itsensä vuoksi. Nykyinen kritiikki sellaisia periaatteita vastaan kuten ’voitonsaanti ennen elämänlaatua’, ’säätely voittaa yksilöllisen ilmaisun’ ja ’arkielämän standardisointi’ on usein johdettu Weberin kuvailemista modernin kapitalismin kulttuurisista vaikutuksista.

Weberin merkittävät oivallukset kapitalismin kulttuurisista seurauksista ovat kuitenkin usein jääneet varjoon, kun lavalle on saapastellut moderniteetin populaaria kritiikkiä, jossa on korostettu ’rationaalisuutta’ ja ’henkistä rappiota’ arkielämän ja työn laadun köyhtymisen syinä. Saksassa, jossa varhainen ekofasismi syntyi, teoreetikot syyttivät yhteiskunnan pahoinvoinnista modernia rationaalisuutta sen sijaan, että olisivat kritisoineet kapitalistista rationalisaatiota3. Ja sen sijaan, että he olisivat hyökänneet kapitalismia vastaan ja luoneet yhteistoiminnallisia sosiaalisia ja poliittisia instituutioita, nämä kriitikot taistelivat kapitalismin kulttuurisia ja ekologisia vaikutuksia vastaan ja ehdottivat sen kaltaista henkisyyttä ja rationaalisuuden vastaisuutta, joka voi aivan hyvin elää rinta rinnan kapitalistisen järjestelmän kanssa tai peräti uudistaa sitä.

Kulttuurisen ja ekologisen tuhoutumisen syy on kapitalistinen rationalisaatio eikä mikään moderni syntiinlankeemus hengellisestä armosta. Ja koska kapitalismi on joukko riistoon, säädöstelyyn, vieraantumiseen ja tuotteistamiseen perustuvia sosiaalisia suhteita, niin sen vastalääke on uusi suhteellisuus: myötätuntoinen, aistillinen ja rationaalinen tapa olla suhteessa siihen, mikä on syvästi yhteistoiminnallista, nautinnollista ja merkityksellistä.

Emme hautaa ajatusta hengestä järkiperäisyyden ajatuksen vastaisena, vaan jalostamme uutta järjellistä ja myötätuntoista suhtautumistapaa, joka kykenee horjuttamaan kapitalistisen järkiperäisyyden. Me siirrymme henkisyyteen keskittymisen tuolle puolen ja keskitymme järjelliseen ja myötätuntoiseen suhteellisuuteen voidaksemme luoda instituutioita, jotka ruokkivat yhteistoiminnallisia tapoja olla sosiaalisissa ja ekologisissa suhteissa. Siirtymä henkisyydestä suhteellisuuteen merkitsee aivan liian suurta loikkaa länsimaisille ihmisille, jotka ovat vielä syvällä normatiivisissa dualismeissa aineen ja hengen välillä tai intuition ja järjen välillä. Ja aivan kuten opimme mustan olevan valkoisen vastakohta, opimme myös järjen olevan intuition ja henkisyyden vastakohta. Kun lumouksemme rationaaliseen ja ’mcdonaldisoituun’ maailmaan sitten haihtuu, me sekoitamme rationalisaation ja järjen toisiinsa, ja lähdemme välittömästi hakemaan intuitiosta ja hengestä lohdutusta ja ratkaisua.

Kun tänä päivänä vetoamme henkisyyden käsitteeseen halutessamme keskustella kulttuurisista ja ekologisista merkityksistä, me päädymme saamaan enemmän kuin pyysimme. Sosiaalisen ja ekologisen kokonaiseheyden nykyisten ajatusten ankkuroiminen muinaisiin dualistisiin ’aktivoiviin periaatteisiin’ pitää yllä typistettyjä ja polarisoituja todellisuuskäsityksiä. Hengen käsite piilee syvällä länsimaisen metafyysisen dualismin psyykkisissä juoksuhaudoissa. Sanan henki alkuperä voidaan johtaa latinan kielen sanasta ’spiritus’, ’aktivoiva periaate’, jonka uskottiin elävöittävän elottoman, naisellisen ja passiivisen ruumiin hengen voimaannuttavien ominaisuuksien vaikutuksella. Antiikin roomalaisten mukaan kun hengitämme (spirare) ikuista henkeä (spiritus), niin silloin muutoin toimimaton ja katoava ruumiimme herää eloon. Ja vastaavasti kun spiritus lähtee ruumiista, niin me kuolemme.

Sekoittaessamme tämän länsimaisen käsityksen henkisyydestä muualta tuleviin uskomusjärjestelmiin kohtaamme koko joukon ongelmia. Länsimaiden ulkopuolisesta kielestä on todella hankala kulkea länsimaisen spirituksen kieleen. Kun toivomme löytävämme pakanallisista, neoliittisista, itämaisista tai alkuperäiskansojen henkisistä tavoista epädualistisen ymmärryksen hengestä, toiveemme jäävät sen varjoon, että vetoamme samalla spirituksen dualistiseen kielelliseen perinteeseen; perinteeseen, joka perustuu ajatuksille aktivoivista periaatteista vastakkain asetetun passiivisen aineen kera. Vaikka ajatus spirituksesta tai hengityksestä viehättääkin ekologisesti suuntautuneita teoreetikoita, muinaisille roomalaisille spiritus merkitsi henkeä, joka aktivoi muutoin kuolleen ruumiin. Nykyisin me jo tiedämme, ettei hengitys suinkaan aktivoi, vaan kuuluu pikemminkin funktionaalisena osana ruumiin kokonaisuuteen, joka on hyvinkin jo elossa.

Kohdatessamme yhäkin tarpeen löytää metaforinen vasta-aine kapitalistisen rationalisaation ongelmaan – yhteiskunnassa vallitsevaan trendiin, joka halventaa kaiken merkityksellisen – on meidän synnytettävä uusia tapoja merkityksen artikuloimiseksi. Kun lumous on haihtunut pääomajohtoiseen tieteeseen ja tekniikkaan sekä niiden lupauksiin muuttaa kaikki tietämys ja kokemus ’toimivaksi’, ’hyödylliseksi’ ja ’tehokkaaksi’, ei teologeilla ole juuri muita vaihtoehtoja (kuin spiritus) kuvata mielekkäitä käytäntöjä ja havaintoja. Teoreetikot haluavat osoittaa todellisuudesta myös sellaisia kvaliteetteja, jotka ovat vähentämättömiä – laadullisia ominaisuuksia, joita ei voida tuntea tai ilmaista loogisen positivismin, behaviorismin, biologisen determinismin tai fysiikan kielellä.4 Tällaiset ajattelijat haluavat lisäksi välittää sen mahdollisuuden, että ruumiiden ja luonnon maailman runouden voi tietää, kun he kuvaavat ruumiiden välisten ja ruumiin sisäisten yhteyksien jakamatonta laatua.

On kuitenkin olemassa myös toinen perinne, jonka puoleen voimme kääntyä. Kun jätämme henkisen metafysiikan maailman taaksemme, voimme harjoittaa toisenlaista tapaa puhua merkityksestä. On olemassa sellainenkin periaate, joka on suhteellinen ja yhteiskunnallinen olematta aktivoiva tai henkinen. Käsite ’Eros’ sisältää ajatuksen rakkaudesta, yksilöiden välisen halun ilmauksesta. Eros kukoistaa nimenomaan yksilöiden välisissä tiloissa ja yksilöiden sydämissä. Eros edustaa siten sosiaalisiin suhteisiin sisältyvää laatua – vetovoimaa, intohimoa ja yhden kaipausta toisiin.

Jotta voimme korostaa Eroksen suhteellista ja sosiaalista laatua, meidän on ensin ymmärrettävä se erillisenä freudilaisesta määritelmästä, jossa Eros typistettiin fyysiseksi energiaksi.5 Freud rakensi Eroksen ajatuksen uudelleen energistiseksi elämän voimaksi, joka täytyy tukahduttaa, kun antaudutaan sivilisoivalle todellisuusperiaatteelle. Liberaalin kapitalismin aikakaudella halu asetellaan usein energistiseen tai yksilöllistettyyn termistöön ja sitä raamitetaan niukkuuden ehdoilla, kuten halulla päästä eroon jostakin tietystä puutteesta, korvata halu tietyllä haluobjektilla, joka on itsen ulkopuolella6. Kun kuitenkin ravistelemme hieman teoreettista kaleidoskooppiamme, voimme säätää halun idean uudelleen tahdoksi ilmaista sitä potentiaalia, joka ei ole olemassa ulkopuolellamme, vaan joka sisältyy olemukseemme, sosiaalisiin ja poliittisiin yhteisöihimme. Voimme artikuloida ajatuksen mahdollisuudesta ilmaista aistillisuutta, yhteisöllisyyttä ja luovuutta kaikessa miellyttävässä moninaisuudessaan; mahdollisuuden yhteiskunnalliseen haluun, joka sisältyy meihin kaikkina annettuina hetkinä. Kyse ei ole yksilön voitosta sisäistä tyhjyyttä vastaan, vaan yhteiskunnallisesta ja yhteistoiminnallisesta täyteyden ilmaisusta, joka vaatii tulla synnytetyksi.

Kun pyrimme laajentamaan yhteiskunnallisen halun keskusteluja, kohtaamme kuitenkin kielellisen ja käsitteellisen tyhjiön: liberaalin kapitalismin kieli tarjoaa kyllä runsaan sanaston kuvaamaan antisosiaalista, mutta vain hyvin niukan sanaston kuvaamaan yhteistoiminnallisuutta tai sen impulsseja. Me tiedämme paljon enemmän epäsosiaalisista ja irrationaaleista haluista, kuten ahneudesta, omistushalusta, herruudesta ja kilpailusta, kuin mitä tiedämme sellaisista haluista, jotka vahvistavat sekä omaamme että toisen subjektiviteettia. Ja vastaavasti, kuten Michel Foucault on huomauttanut, meidät on kyllästetty ’seksuaalisuuden’ diskursseilla7. Kuitenkin meillä on vajetta diskursseista, jotka käsittelisivät yhteiskunnallisia haluja luovuuteen ja solidaarisuuteen.

Siirtyessämme energististen ja freudilaisten voimien, tukahdutusten, viettien ja paineen purun kielikuvien tuolle puolen, voisi yhteisöllisyyden metaforana toimia Eros. Eroksen idea, tai kansanomaisemmin ilmaistuna eroottisuus, antaa metaforan sellaisten sosiaalisten suhteiden laadulle, jotka ovat luonteeltaan intohimoisia, rakastavia, molemminpuolisia ja myötätuntoisia. Rakentaessamme eroottisuuden ajatukselle voimme viitata halun yhteistoiminnalliseen ulottuvuuteen. Voimme puhua sosioeroottisesta, yhteiskunnallisten ja aistillisten halujen kirjosta, joka vahvistaa sosiaalista yhteistyötä ja edistyksellistä vallankumouksellista sysäystä.

Sosioeroottinen, toimiessaan metaforana suhteelliselle suuntaukselle, joka voi hyökätä kapitalistista rationalisaatiota vastaan, asettaa yhteiskunnallisen ja kulttuurisen kritiikin huomattavasti vakaammalle pohjalle. Sen sijaan, että rationalisaatioon liitettäisiin järki, jota sitten vastustettaisiin irrationaalisella hengellä, voisimmekin vedota sosioeroottisen ideaan, tapaan puhua sysäyksestä kohti kollektiivisuutta, aistillisuutta ja hierarkiattomuutta, joita voidaan ravita ja rohkaista, kun luomme hierarkiattomia instituutioita. Ajatus sosioeroottisesta tai yhteiskunnallisten halujen kirjo sisältyy moniin feministisiin ja yhteiskunta-anarkistisiin kirjoituksiin, joissa halun ja vapauden välinen hienovarainen mutta ratkaiseva yhteys tulee esiin. Halu aistilliseen, yhteistoiminnalliseen, luovaan ja eettiseen elämän laatuun saa vastakaikua sellaisessa elämäntavan etsinnässä, joka ei perustu yksinomaan oikeudenmukaisuuteen ja tasa-arvoon vaan mitä suurimmalla tavalla myös vapauteen. Sosioeroottinen representoi yhteiskunnallisten halujen kirjoa, joka nousee vapauden kaipuusta, sysäyksestä kohti keskinäisriippuvuuden ja sopusoinnun maailmaa. Jo pelkkä sosioeroottisen kautta ajatteleminen on harjoitusta kulkea sen intohimoisen maaston kehällä, joka voi mahdollisesti sisältää henkilökohtaisen, yhteiskunnallisen ja poliittisen elämämme täyden laajuuden.

Halun laajemman ymmärryksen edistäminen on keskeistä ekologiassa. Kun tutkimme yhteiskunnallista halua ekologiseen oikeudenmukaisuuteen, voimme ehkä paljastaa uusia tapoja ilmaista sitä, mitä todella kaipaamme, kun puhumme ’luonnosta’. Yhteiskunnallinen halu luontoon, ollen useinkin spirituaalisten tai romanttisten käsitteiden kuten kaipauksen yhdistyneisyyteen, kokonaisuuteen ja eheyteen verhoama, asettuu vastakohdaksi rationaliteetin ja teknologian universalisoiville käsityksille, joita syytetään kaiken sen tuhoamisesta, mikä maailmassa on hyvää8. Kun jälleen rationaliteetti liitetään yhteen tietynlaisen rationalisaation kanssa, pääsevät ’luonnonystävät’ ehdottelemaan paluuta intuitioon ja henkisyyteen, jotka sitten paremmin soveltuisivat yhteen sellaisten ekologisten periaatteiden kanssa kuten yhdistyneisyys, monimuotoisuus ja keskinäisriippuvuus. On kuitenkin myös mahdollista ajatella järjellä – ja suurella tunteella – yhteiskunnallista luonnon halua. Meidän ei tarvitse vedota henkeen ja intuitioon tunnistaaksemme merkityksen, yhteyden ja eheyden kokemuksia, vaan me voimme vedota sosioeroottisen ruumiilliseen ja suhteelliseen kielikuvaan.

Yhteiskunnallisen halun viisi sormea

Kun lapsi kurottautuu kohti maailmaa, se kurottautuu molemmin käsin. Useinkin lapsi kurottaa kohti jotakin, jota se tarvitsee fyysisesti, tai sitten kohti jotakin sen haluamaa sosiaalisen kanssakäymisen muotoa. Sukeltaessamme sosioeroottisen aavaan siniseen maailmaan emme enää määrittele halua yksittäiseksi haluksi, jolla tyydyttää yksilöllinen halumme siihen mitä meillä ei ole, emmekä me myöskään vähennä haluamme materiaaliseksi tarpeeksi. Voimme sen sijaan tutkia halua rikkaana dialektiikkana, haluna tuntea kaikki mitä voimme ja tehdä yhdessä kaikki mitä vapaassa yhteiskunnassa kykenemme. Yhteiskunnallinen halu on luonnonmukainen ja syvästi yhteiskunnallinen mahdollisuuksien, taipumusten tai suuntausten laaja skaala. Se on halua tuntea itsemme, toisemme ja maailma. Tästä sosiaalisten halujen skaalasta nousee viisi halun ulottuvuutta, ”yhteiskunnallisen halun viisi sormea”, jotka sisältyvät yhteiskunnalliseen perinteeseen itseensä. Nämä ulottuvuudet ovat sidoksissa aistillisuuden, yhteenliittymisen, erillistymisen, kehityksen ja poliittisen vastarinnan haluun. Ja aivan kuten käden hienostuneet liikkeet, voi sosioeroottinenkin tarttua maailmaan parhaiten, kun kaikki viisi sormea toimivat yhteisymmärryksessä kämmenen kanssa.

Aistillinen halu: halu tietää

Aloittakaamme kaikkein yleisimmällä ajatuksella halusta, joka on meille kaikkein tutuin. Halun ensimmäinen sormi, aistillinen halu, on halua aistilliseen ilmaisuun, tyydytykseen ja kanssakäymiseen minkä tahansa tai kaikkien aistiemme kanssa. Aistillinen halu alkaa vakuutuksella ”Minä haluan tietää” aistillisesti toimien syvällisellä tasolla. Aistillisen halun ajatus on kaikkein välittömin halun puoli, joka viittaa tahtoon tietää aistien avulla ja ilmaista potentiaaliamme aistimukselliseen nautintoon ja kokemiseen. Kun ajattelemme aistillista halua, saatamme ajatella tapaa, jolla lapset tutkivat maailmaa käyttäen suutaan ja sormiaan ja haluten vastineeksi ravintoa ja huomiota. Voimme antaa pikkusormen symboloida aistillista halua, halua iloita aisteistamme, mikä sisältyy kaikkiin muihin yhteiskunnallisen halun ulottuvuuksiin.

Löydämme aistillisessa halussa myös välittömästi yhteiskunnallisen merkityksen ulottuvaisuuden, sillä huomaamme, että on mahdotonta ajatella aistillisen halun ideaa ilman, että paikannamme halun tiettyyn sosiaaliseen kontekstiin. Ei todellakaan ole olemassa mitään esisosiaalista aistillista halua. Lapset syntyvät kyllä varustettuina imemisvaistolla, mutta heidän täytyy oppia vastaamaan maailmalle näkyvästi, tuntuvasti ja kuultavasti. Kyky saada nautintoa maailmaan katsomisesta, kyky erottaa ja tulkita aistimuksia ympäriltämme, nousee vauvan silmiin katsovien, koskettavien ja tälle lepertelevien huoltajien antamista ärsykkeistä. Saadessaan aistimuksellisia ärsykkeitä sosiaalisissa suhteissa lapsille kehittyy kyky tunnistaa, yhdistää ja nauttia aistillisista ärsykkeistä. Kyky aistillisen halun jalostamiseen ja ilmaisuun on näin ollen syvästi sisällä sosiaalisessa suhteellisen kontekstissa.

Lisäksi aistillinen halu on myös kulttuurisesti rajoitettua. Voimme haluta aistillista kanssakäymistä aistiemme avulla syömällä, juomalla, kuulemalla, haistamalla tai koskettamalla maailmaa, mutta tapa, jolla lähestymme ja koodaamme näitä aistillisia käytäntöjä, on ylitsepursuavan määrittynyt siitä kulttuurista jossa me elämme. Samalla tavoin aistillinen halu ’luontoon’ on yhteiskunnallisen halun muoto. Kun me synnymme esimerkiksi länsimaahan, kehitämme alusta lähtien kulttuurista ymmärrystä siitä, minkä luokittelemme ’luonnolliseksi’, samoin kuin siitä, mitkä ’luonnon’ aspektit koemme miellyttävinä. Kuten teoreetikko Donna Haraway on kuvannut, ’maiseman’, ’maaseudun’, ’villiyden’ ja ’eläinkunnan’ historiallinen ymmärrys kertoo meille, kuinka identifioida ja vastata noihin ekologisen todellisuuden aistimuksellisiin aspekteihin, joita pidämme itsestään selvästi ’luonnollisina’9.

Aistillinen halu on riippuvainen siitä yhteiskunnallisesta, kulttuurisesta ja poliittisesta todellisuudesta, joka vakiinnuttaa meille ne ohjenuorat, joiden mukaan erotamme sellaisia aistillisia arvoja kuten kauneus, voima, ylväys ja maku. Ilmaisemmepa sitten haluamme nähdä, koskettaa tai haistaa toista ihmistä tai puhua hänen kanssaan, halumme tähän aistilliseen yhteenliittymiseen on sekä yhteiskunnallisesti rajoitettua että sen avustamaa. Ja koska tarjoamme näitä sosiaalisia kanssakäymisiä erityisissä aistillisissa konteksteissa, kuten ruoan, musiikin, tanssin ja seksuaalisuuden jakamisessa, me ylläpidämme näitä yhteenliittäviä toimintoja myös aistillisen halun ulottuvuudessa.

Yhteenliittymisen halu: halu tuntea toinen

Yhteenliittymisen halu, toinen yhteiskunnallisen halun sormi, tuo mukaan uuden ulottuvuuden ja alkaa lauseella ”Haluan tuntea sinut”. Vaikka yhteenliittyminen ei aina olekaan suoranaisesti ’fyysistä’ tai ’seksuaalista’, yhteenliittymissä ihmisten välillä, jotka tuntevat olevansa suhteessa tai sidoksissa, on aistillisuuden ulottuvuus. Tämä aistillisuus voi vaihdella puhutun kommunikaation äänten virrasta tai käsien eleistä katseeseen, jonka huoneen vastakkaisissa nurkissa seisovat kaksi ihmistä vaihtavat keskenään. Voimme vastaavasti ilmaista haluamme aistilliseen yhteenliittymiseen toimilla, jotka vaihtelevat leivän murtamisesta seksuaalisen intimiteetin jakamiseen. Voimme siten antaa ’nimettömän’ symboloida yhteenliittymisen halua, sen ollessa sormi, joka eniten yhdistetään suhteisiin, ystävyyteen ja rakkauteen.

Ajatellessamme yhteiskunnallisen halun dialektiikan kautta, on meidän syytä pitää käden metaforaa ainoastaan lähtökohtana ja pyytää mieliämme tekemään sen mitä käden staattinen symboli ei kykene tekemään: mielemme kykenevät ajattelemaan dialektisesti, sallimaan jokaisen yhteiskunnallisen halun ulottuvuuden liittyä ja yhdistyä osaksi seuraavaa ulottuvuutta, ja kasvattamaan yhteiskunnallisen halun ymmärrystämme kohti kumulatiivista ja epälineaarista täyteyttä. Voimme yhteenliittymisen halun ideasta johtaa aistillisen halun idean, ja voimme antaa yhden idean antaa toiselle merkitystä ja runsautta. Näin ollen voimme aistillisuuden ideasta irrottaa yhteenliittymisen halun idean ja sovitella aistillisuuden ideaa yhteenliittymisen idean kanssa. Kutsumme aistillista yhteenliittymisen halua yleisesti ’rakkaudeksi’; kyse on ystävyyden tai rakkauden siteiden ilmauksesta, halusta luoda ja ylläpitää siteitä perheeseen, yhteisöön ja muukalaisiin, joita kohtaan tunnemme myötätuntoa. Me emme aina ilmaise avointa aistillista halua niihin, joihin tunnemme olevamme yhteydessä, mutta jo pelkkä ’yhteyden tuntemisen’ idea toimittaa alati läsnä olevan aistillisen halun ulottuvuutta yhteenliittymisen hetkessä.

Yhteiskunta–anarkistit ovat Pjotr Kropotkinista Murray Bookchiniin tutkineet tätä yhteenliittymisen halua ja osoittaneet sen merkittävyyden vallankumoukselliselle projektille. Sekä sosiaalisuus että epäsosiaalisuus ovat ihmisluontoa kuvaavia tendenssejä. Nimenomaan sosiaalisuuden taipumus edustaa potentiaalia yhteistoiminnallisuuteen, olemiseen siinä elintärkeässä sosiaalisessa kudoksessa, josta kaikki on riippuvaista. Yhteenliittymisen halu toimii liimana, joka sitoo ihmiset yhteen ja antaa heidän ilmaista kaipausta vahvistaa toistensa aineellisen ja sosiaalisen elämän rikkautta. Ihmisen haluista nimenomaan yhteenliittymisen halu pitää vieraantumisen loitolla ja luo rikkaita suhteita, jotka perustuvat keskinäisriippuvuuden ja molemminpuolisuuden eri asteisiin; se on halua tuntea toisia ja tulla tunnustetuksi olennaisena osana suhdetta, ryhmää, perhettä tai yhteisöä. Yhteenliittymisen halu on halua olla osana itseä suurempaa kollektiivisuutta, pyrkimystä tulla osaksi laajempaa identiteettiä. Lisäksi se on halua ilmaista ja vastaanottaa empatiaa, pitää huolta muista ja tulla muiden huolenpidettäväksi.

Sen sijaan taas liberaali kapitalistinen yhteiskunta rajoittaa individualistisilla halun ilmauksilla yhteenliittymisen halun romanttiselle yksityisalueelle ja uskoo olevan ’epäluonnollista’, jos ihmiset todella haluavat liittyä yhteen ja toimia yhdessä talouden ja politiikan julkisilla areenoilla. Vaikka kirkko pyrkiikin lieventämään tätä ’perinnäistä’ itsekästä luontoa hyväntekeväisyyden velvoitteilla, pidetään yhteenliittymisen halua yleisesti ottaen luonnostaan varattuna vain lähimmälle perhepiirille tai niille, joilla on ’huomattavan’ altruistisia ominaisuuksia. Yhteistoiminnallista yhteenliittymisen halua pidetään yhteiskunnallisissa tai poliittisissa sfääreissä pikemminkin poikkeuksena kuin sääntönä.

Kuten anarkismi ja feminismi kuitenkin osoittavat, on meillä potentiaalia ilmaista yhteenliittymisen halua sekä julkisessa että yksityisessä sfäärissä jalostamalla sosiaalisia suhteita, jotka vaihtelevat ystävyydestä ja rakkaudesta perheeseen, yhteisöön ja poliittisiin sidoksiin. Yhteenliittymisen halu edustaa potentiaalia, joka saa ihmiset rakentamaan kulttuuria ja yhteisöjä, osallistumaan niinkin monimuotoisiin toimiin kuten liittymään kerhoihin, käymään juhlissa ja harjoittamaan politiikkaa. Oli se sitten hyvä tai huono asia, niin useimmat ihmiset haluavat olla muiden kanssa, sekä intiimisti ystävien ja perheen kanssa että anonyymisti vilkkaasti kuhisevassa kaupungissa tai kauppakeskuksessa. Sen lisäksi, että yhteenliittymisen halu muodostaa yhteisöllisyyden perushalun, se edustaa luovaa pyrkimystä kohti suurempia molemminpuolisuuden ja yhteistyön tasoja: yhteistoiminnallisessa yhteisössä ihmiset voivat luoda taidetta, teknologiaa, työtä, suhteita ja itsehallinnan muotoja, kun he keskittävät sellaiset toimet molemminpuolisuuden ja keskinäisriippuvuuden halujen ympärille. Yhteenliittymisen halu on pyrkimystä luoda sosiaalista rikkautta, luoda hierarkiattomia yhteiskuntia, joissa on osallistuvat päätöksenteon järjestelmät, toisiaan täydentävä työnjako ja hajautettu talous.

Yhteenliittymisen halu liikuttaa yksilöitä puolestaan jalostamaan sellaisia rakenteita, jotka ruokkivat kykyä ilmaista yhteiskunnallista halua. Yhteenliittymisen halua ilmaistaan helpoiten sellaisissa konteksteissa, jotka ovat yhteistoiminnallisia, hierarkiattomia ja osallistavia. Kuten yhteiskunta-anarkismissa osoitetaan, ruokkivat kilpailu ja hierarkia yhteiskunnallista vieraantuneisuutta ja luovat pelottelun, epäluulon ja vihamielisyyden ilmapiiriä. Sen sijaan kun ihmiset ovat vapaita hierarkioista ja kilpailusta, he voivat paremmin antaa toisilleen tunnustusta, empatiaa ja huomiota, jotka tekevät elämästä mielekkään. Yhteiskunta-anarkistiset ja feministiset rakenteet, joissa edistetään keskinäisapua ja yhteistyötä, edustavat sosioeroottisen yhteenliittävää ulottuvaisuutta. Yhteistoiminnalliset rakenteet kuten johtajuuden kierrätys, yhteisomistajuus, työn yhteisyys ja suora osallistuva demokratia ovat vain muutamia rakenteellisia esimerkkejä yhteiskunnassa olevan sosioeroottisen yhteenliittävästä ulottuvuudesta.

Erillistymisen halu: tuntien itsensä, tuntien maailman

Jotta yhteenliittymisen halun vapauttava potentiaali aktualisoituisi täysin, sitä tulee täydentää toisella halun muodolla, erillistymisen halulla. Erillistymisen halu, halun kolmas sormi, on halua erillistää itsensä sosiaalisen ryhmän kontekstissa. Se edustaa kuitenkin myös halua ’erillistää maailma’ – saada maailmaan järkeä taiteellisen tai älyllisen luovan ilmaisun avulla. Kun erillistymisen halun ensimmäinen puoli alkaa vakuutuksella ”Haluan tuntea itseni”, sen toinen puoli alkaa vakuutuksella ”Haluan tuntea maailman”.

Erillistymisen halun ensimmäinen puoli on halua erottaa oma identiteettinsä laajemman yhteiskunnallisen kontekstin yhteydessä. Keskisormi voi symboloida yhteiskunnallisen halun kolmatta sormea, edustaen tarvetta tietää ja ilmaista oman itsen ainutlaatuisuutta, tarvetta paljastaa oma erityinen taidokkuus, vahvuus, potentiaali ja tehokkuus. Erillistymisen halu täydentää yhteenliittymisen halua lisäämällä siihen yksilöllisyyden ulottuvuuden. Vaikka me kaikki haluammekin tuntea olevamme osa itseämme suurempaa kokonaisuutta, haluamme myös tuntea ja ilmaista itseämme erillisenä tuosta suuremmasta kollektiivista. Kun yhteenliittymisen halu edustaa tientynlaista ’halua sulautua’, erillistymisen halu edustaa ratkaisevaa ’halua irrottautua’, mikä antaa yhteenliittymien säilyä avoimina erilaistumiselle, uudelle ja erilaisuudelle. Ilman erillistymisen halun ’halua irrottautua’ yhteenliittymä on vaarassa jämähtää paikoilleen, yhdenmukaistua ja tukahtua.

Erillistymisen halun ajatusta voitaisiin kutsua kaikkein ’länsimaisimmaksi’ halun viidestä eri puolesta. Ihmiset eivät monissakaan maailman kulttuureissa korosta käsitystä ’itsestä’, joka olisi erillinen ’ihmisistä’. Itse asiassa länsimaisten yhteiskuntien kriitikot pitävät useinkin ’yksilöllistyneen egon’ ajatusta syynä yhteiskunnallisen nöyryyden ja kollektiivisuuden puutteeseen – nämä ovat ominaisuuksia, jotka usein yhdistetään aasialaisiin, afrikkalaisiin ja alkuperäiskulttuureihin kautta maailman. Erillistymättömän itsen ajatus on kuitenkin, eritoten liberaalissa kapitalistisessa lännessä, osoittautunut kaikkea muuta kuin vapaudelliseksi. Paradoksaalisesti vaikka lännessä korostetaankin individualismin ajatusta, niin yksilön antautumisen ajatus on yhtä lailla silmiinpistävästi esillä. Euroopan fasistinen ja nationalistinen perinne kuvastaa ylenmäärin yksilöllistyneelle auktoriteetille tai ’kansalle’ alistumisen seuraamuksia. Yhteiskunta-anarkismi osoittaa, että länsimaalaisten ihmisten tulee päästä selville niistä vaaroista, jotka piilevät niin yliyksilöllistymisessä kuin yliyhteisöllisyydessäkin – itseyden ilmaisujen, jotka molemmat ovat yhtä kykeneviä rehottamaan hierarkkisissa ja autoritaarisissa yhteiskunnissa. Molemmat tendenssit kykenevät ruokkimaan despoottista mielivaltaa ja auktoriteetille alistumista.

Liberaalissa kapitalistisessa lännessä liittyminen ilman erillistymistä lisää todennäköisyyttä erillistymättömien halujen joukosta, kasvattaen sitä mahdollisuutta, että yksilöt liittyvät sellaiseen yhteisöön, jonka jäsenyys perustuu hyötyyn tai alistumiseen uskonnollisille ja poliittisille karismaattisille auktoriteeteille. Tätä vastoin ’halu erottua’ lisää liittymisen haluun täydentävän, vapaudellisen ulottuvuuden, joka sallii yksilön olla sekä yhteisöllinen että erillinen. Halu omaksua kekseliäs identiteetti annetussa yhteisössä antaa sijaa avoimuudelle, joka on olennaista niin yksilöiden kuin itse yhteisönkin kehittymiselle.

Feministinen psykoanalyyttinen teoria on kiinnittänyt paljon huomiota yhteenliittymisen ja erillistymisen halun välisen suhteen mahdolliselle vastavuoroisuudelle. Jessica Benjaminin mukaan itse kukin kaipaa osallistumista siihen, mitä hän kutsuu ”keskinäiseksi tunnustamiseksi”, prosessiin, jossa kaksi täydellistä itseä tunnustaa toisensa niin riippuvaisina kuin itsenäisinäkin. Benjaminin mukaan halu sekä tunnustaa toiseus että tulla tunnustetuksi luo dynaamisen jännitteen, joka saa meidät kehittämään kykyämme tunnistaa toinen henkilö erillisenä yksilönä, ”joka on kaltaisemme ja kuitenkin erilainen, erillinen”.10 Benjaminin mukaan ajatus keskinäisyydestä perustuu tähän rikkaaseen dialektiikkaan kahden erillisen itsen välillä pikemminkin kuin näiden kahden itsen luhistumiseen yhdeksi.

Benjaminin käsitys eroottisesta ”keskinäisestä tunnustamisesta” eroaa dramaattisesti Freudin käsityksestä eroottisesta liitosta. Freudille liitto yksilöiden välillä edustaa halua ”tehdä useammasta kuin yhdestä yksi”, missä ”useampi kuin yksi” edustaa staattista totaliteettia, tukahduttavaa yhteisyyttä, joka vaatii yksilöllisen identiteetin kieltämistä11. Freudin mukaan yksilö suhtautuu luontaisella vihamielisyydellä kohtaamisiin muiden erillisten yksilöiden kanssa, ja tästä syystä eroottinen liitto edellyttää yksilön häviämistä, sallien kahden identiteetin sulautua yhdeksi. Näin ollen Freudin mukaan halu tulla yhdeksi edellyttää yhteisyyttä, joka saavutetaan yksilön kieltämisellä. Vastakkaisena tälle käsitykselle Benjaminin keskinäinen tunnustaminen sisältää yhteisyyden erillisyydessä. Siinä viitataan erillisten yksilöiden yhteisyyteen, joka perustuu itsenäisyyteen ja keskinäisriippuvuuteen. Siihen sisältyy vastaavasti erillistyminen yhteenliittymässä, halu säilyttää yksilöllinen identiteetti samalla kun tunnustaa yhteyden toisiin. Yhdessä nämä erillistymisen ja yhteenliittymisen halut voivat muodostaa eroottisen tanssin itsenäisyyden, yhteisön, yksilöllisyyden ja kollektiivisuuden välillä.

Erillistymisen halu on keskeistä todellisessa yhteenliittymisessä muiden kanssa sekä todellisessa erottautumisessa muiden parista. Se, että tunnemme erityiset tavat joilla erottaudumme, että ymmärrämme omat monimutkaiset motivaatiomme, unelmamme ja näkemyksemme, antaa meidän ’häivyttää itsemme pois tieltä’ silloin, kun pyrimme todella näkemään ja ymmärtämään muita. Paradoksaalisesti itsensä tunteminen antaa meille tilaisuuden todella nähdä ja tuntea muut, sillä kun tunnemme itsemme, mukaan lukien ennakkoluulomme, motivaatiomme, mieltymyksemme ja vastenmielisyytemme, voimme nähdä kaiken mikä saattaa hämärtää kykyämme aidosti tunnustaa toinen ihminen.

Siinä missä itsetutkiskelu saattaa edustaa henkilökohtaista nautiskelua, aito itsensä tunteminen voi palvella elintärkeää yhteiskunnallista tarkoitusta. Sillä se, mitä me emme tiedä itsestämme, on potentiaalisesti vaaraksi muille. Esimerkiksi rasismin tai seksismin tapauksissa yhteiskunnallinen tietämättömyys voi olla kuolemaksi. Se, mitä miehet eivät tiedä miehenä olemisen historiasta tai omasta sosialisaatiostaan tai siitä kuinka heidän halunsa naisiin on rakenteistunut, saattaa olla vaaraksi naisille. Useimmat valkoihoiset ihmiset eivät tiedä juuri mitään omien ’rotua’ tai ’valkoihoisuutta’ koskevien ajatustensa historiallisista juurista, ja niin he pysyvät tietämättöminä niistä tavoista, joilla he hyötyvät hegemonisista rasistisista käytännöistä, sekä siitä, miten he ylläpitävät niitä. Sorretut ovat kautta historian aina maksaneet kalliisti siitä, mitä sortajat eivät tiedä itsestään.

Tämän lisäksi se, mitä me emme tiedä itsestämme, on potentiaalisesti vaarallista myös meille itsellemme. Sorrettujen sosiaaliryhmien jäseniltä puuttuu usein tietämys heidän omasta historiastaan tai kulttuuristaan. Tämä tietämättömyys itsestä tai ’kollektiivi-itsestä’ destabiloi ryhmän ja tekee siitä edelleen haavoittuvan sosiaaliselle kontrollille. Tätä vastoin itsetuntemus vahvistaa kykyämme määritellä sitä, missä määrin voimme todella tulla toisen ihmisen ymmärtämäksi tai tuntemaksi. Jos me todella tunnemme itsemme, kykenemme paremmin arvioimaan toisen kykyä havaita meidät todenmukaisesti. Samoin se, missä määrin tunnemme itsemme, kohottaa tyytyväisyyden astetta, jota tunnemme silloin, kun toinen todella kykenee näkemään ne ominaisuudet, jotka tekevät meistä täysin erillisiä.

Maailman tunteminen

Erillistymisen halun toinen puoli on halu tuntea maailma luovan ja älyllisen ilmaisun avulla, halu kehittää uusia ideoita ja taidemuotoja, jotka antavat merkitystä elämällemme ja rikastavat ymmärrystämme maailmasta. Kyky käsitteellistää perustuu kykyyn kääntää abstrakti merkitys erillistyneille symbolin tai kielen muodoille. Erillistymisen halu on halua erillistää maailma käsitteellisesti, tuottaa merkitystä sinne missä sitä ei aiemmin ollut, ilmaista omaa tulkintaamme todellisuudesta. Saamme aina lapsuudesta lähtien suurta iloa siitä, että löydämme oikeat sanat kuvaamaan erityistä tunnetta. Kieli antaa meille mahdollisuuden viitata merkityksen erityisiin sävyihin; se antaa meille mahdollisuuden kokea se ihmeellinen ahaa-elämys, joka syntyy silloin, kun olemme saaneet laadituksi teorian, joka selittää mysteerin, jota emme aiemmin ole osanneet kuvata.

Erillistymisen halua on ilmaistu niin epämuodollisissa kuin muodollisissakin filosofioissa ympäri maailmaa. Halu erillistää maailma käsitteellisen ja verbaalin ilmaisun avulla on yleismaailmallinen ilmiö, vaikka sen välittäjät vaihtelevatkin. Kieli antaa muodon ajatuksillemme ja tunteillemme, se antaa meidän kommunikoida kokemustemme erityisyyksistä. Kielen avulla voimme antaa muotoa kokemuksellemme ja havainnoillemme samalla, kun annamme myös maailmalle rajoja, rakennetta ja selitystä.

Länsimaiden historiassa vallanpitäjät ovat tiukasti määritelleet sen, mitä pidetään hyväksyttävänä ’teoriana’. Valistuksen vapauttavimmat mahdollisuudet on aivan liian usein murskattu kapitalistisella taipumuksella suuntautua kohti rationalisaatiota ja instrumentaalista logiikkaa. Kuten monet feministit, yhteiskuntaekologit ja alkuperäiskulttuurien teoreetikot ovat osoittaneet, halu erillistää maailma pelkästään deduktiivisella, lineaarisella tai instrumentaalisella järjellä on johtanut ajattelutapaan, joka on typistävä, fragmentoitunut tai relativistinen. Samalla kun subjektin hajottaminen osiinsa voi johtaa suurempaan ymmärrykseen kokonaisuudesta, se voi myös osittaa kokonaisuuden merkityksettömien ja sekavien osien romuläjäksi. Niinpä halumme erillistää maailma ajatusten, kielen ja abstraktin käsitteellistämisen avulla täytyy pitää sisällään myös eettinen, yhteenliittävä alkukuva: niin yhteenliittävän kuin erillistävänkin ajattelun avulla annamme ajatuksillemme eettistä koherenssia sekä yhtenäisyyttä.

Samalla kun voimme johtaa erillistymisen halun yhteenliittymisen halusta, erillistymisen halu pitää sisällään myös ajatuksen aistillisesta halusta. ’Aistillinen alkukuva’, voitaisiin sanoa, sisältyy erillistymisen haluun. Vaikka järki ja aistillisuus esitetäänkin dualistisesti ’vastakohtina’, on teoreettinen harjoitus useinkin mitä aistillisin tapahtuma. Voimme aistillisina, ruumiillisina olentoina arvostaa niitä nautinnon hetkiä, jotka tulevat silloin, kun muotoilemme hienostuneen, taiten tehdyn ajatuksen tai argumentin. Istuessamme ystävien parissa virkistävään keskusteluun uppoutuneina saatamme suorastaan ratketa sisällämme tihkuvasta uudesta ajatuksesta. Mikä voisikaan olla aistillisempaa kuin se ”ahaa!” joka suustamme purkautuu, kun lopultakin tajuamme uuden idean.

Tämä ’aistillinen alkukuva’ nousee esiin taiteellisen luovuuden toiminnassa. Taiteellinen, luova impulssi on halua synnyttää merkitystä ja muotoa, joka ilmaisee jotain itsestä tai maailmasta erottautuvaa. Erillistymisen halu on halua käyttää aistejamme esteettisesti ilmaistaksemme sitä, mikä inhimillisessä mielikuvituksessa on syvällisintä, mikä sormenpäitämme kutkuttaa. Vain harvat tunnistavat luovan sysäyksen olevan yhtä tärkeää kuin halu seksuaaliseen tai sensuaaliseen täyttymykseen; siinä missä jopa kaikkein ’keskinkertaisimmaltakin’ ihmiseltä odotetaan kykyä saavuttaa sensuaalinen täyttymys, aniharvoin odotetaan jokaiselta luovan tyydytyksen saavuttamista taiteellisen ilmaisun avulla. Luovuus on varattu eliitille, ja sitä pidetään pelkkänä ”luovana tapana” päästä päämäärään, joka sitten yleisesti lasketaan taloudellisesti arvokkaan elitistisen ’tuotteen’ ehdoilla.

Luovan yllykkeen ei kuitenkaan tarvitse olla mikään välineellinen keino päästä päämäärään. Luovuus voi itsessään olla kahtalainen päämäärä: se voi olla itsen ilmaisua ja toisen tunnustusta tästä itseilmaisusta. Sen lisäksi, että janoamme luovasti maailman erillistämistä, janoamme myös maailman erillistävän meidät, erottavan meidät itse elämän suuresta mosaiikista. Näin sekä luomisen että tunnustetuksi tulemisen kokemus tuo täyteyden luovaan itseilmaisuun. Ei kuitenkaan ole tarpeen, että luovuutemme tunnustettaisiin ’ylivertaisena’, että meidät palkittaisiin yhteiskunnallisella asemalla, vallalla tai voitolla. Pikemminkin itseilmaisun ja tunnustamisen toimet voivat olla riittäviä itsessään. Samalla kun kaipaamme tulla tunnustetuiksi osana yhteenliittymää, kaipaamme myös tulla tunnustetuiksi siitä erillisinä. Vapaassa ja yhteistoiminnallisessa yhteiskunnassa luovuudesta tulisi itseilmaisun ja tunnustamisen tanssia, joka vahvistaisi ymmärrystämme erillisyydestä, yhteisöllisyydestä ja jaetuista merkityksistä.

Erillistymisen halu on kaipuuta löytää se, mikä meissä on erityisintä yksilöllisellä, yhteisöllisellä tai alueellisella tasolla. Se on halua ylläpitää ja edelleen tarkentaa henkilökohtaista ja kollektiivista identiteettiämme. Ja sitten kun olemme tunnistaneet sen, mikä meissä on erityisintä, haluamme usein täyttää tuon erityisen potentiaalimme. Ajatellaan esimerkiksi sitä, että meille tarjoutuu mahdollisuus oppia maalaamaan. Ajatellaan, että tämän prosessin aikana huomaamme todella nauttivamme maalaamisesta ja huomaamme osaavamme maalata erityisen hyvin. Saattaisimmepa tosiaankin tahtoa tämän erityisen itseilmaisun muodon edelleen kehittämistä. Erillistymisen halu edustaa sysäystä harjoittaa kaikkia kykyjämme ja taitojamme: yhteiskunnallisia, luovia, henkilökohtaisia ja poliittisia. Erillistymisen halu on itsen halua tulla enemmän itseksi: monimuotoisemmaksi, todellistuneemmaksi ja yksityiskohtaisemmaksi kuin koskaan ennen.

Kehityksen halu: halu tulevaan

Täällä, erillistymisen hetken käsitteellisillä rajoilla, sosioeroottinen sisällyttää itseensä kehityksen ulottuvuuden. Kehityksen halu, neljäs sormi, edustaa halua täyttää ne erityiset taidot ja kyvyt, jotka erillistymisen halun ilmaisun avulla ovat paljastuneet. Halutessamme ilmaista keitä me olemme pyrimme myös täyttämään sen, keitä meistä pitäisi tulla. Kehityksen halu alkaa vakuutuksella ”Haluan tulla”. Se edustaa pyrkimystä rakentaa silta sen välille, mitä olemme milläkin annetulla hetkellä, mitä voisimme olla ja mitä meidän pitäisi olla – jos meillä vain olisi siihen mahdollisuus. Näin ollen kehityksen halua symboloi etusormi, sormi jolla osoitetaan sitä suuntaa, johon itse haluaa mennä.

Kehityksen halu redusoidaan usein yhteiskunnassamme välineelliseksi liikkeelle panevaksi voimaksi hankkia valtaa, asemia tai pääomia. On ironista, että vanhoja ihmisiä, joiden erillistymisen ja kehityksen prosessi on kumuloitunut hienovaraisesti ja rikkaasti elämän mittaan, pidetään laajalti ”tuottamattomina” elleivät he noiden vuosien aikana ole hankkineet valtavia pääomia12. Tästä ihmiskehityksen kapeasta katsantotavasta huolimatta halu kehittyä vain jatkuu. Kehityksen halu putkahtaa aina uudelleen esiin niin yksilön sammumattomana janona paljastaa erityiset potentiaalinsa kuin myös yhteiskunnan kollektiivisena haluna paljastaa omat erityiset mahdollisuutensa. Halu kehittyä syntyy kyltymättömänä käsityskykynä; haluna maistaa mahdollisuutta kielemme kärjellä, kyvytönnä lepäämään kunnes saamme maistaa lisää.

Sen lisäksi, että erillistämme itsemme paljastaaksemme laajimman mahdollisen kirjon luovuutta, aistillisuutta, empatiaa ja persoonallisuutta, haluamme myös kasvaa kehityksessämme. Näin ollen kehitys yhdistyy erillistymiseen, muttei ole vähennettävissä siihen. Ymmärrettävästi monetkin sekoittavat muutoksen, kasvun ja erilaistumisen kehitykseen. Järkeilemme, että erillistämällä itsemme tietystä ajasta, paikasta ja identiteetistä kehitymme, kypsymme tai ’kasvamme’. Kuitenkin sen sijaan, että jalostaisimme kypsyyden tai koherenssin asteita, saatammekin päätyä vain erilaistuneeseen pysähtyneisyyden tilaan. Olemme saattaneet muuttaa esitystämme ja lähteä sen kanssa kiertueelle, mutta huomaammekin vain, että tie kiertää kehää. Niinpä erillistyminen ei ole sama kuin kehitys. Sivupersoonahäiriön tapauksessa yksilö vastaa tiedostamattomasti traumaan jakamalla persoonallisuutensa, erillistämällä itsen moniin alapersooniin, joista jokainen sietää ja selviytyy stressistä ja hyväksikäytön tuskasta. Tässä tapauksessa itse onnistuu erillistymisen tehtävässä, mutta epäonnistuu kehittämään johdonmukaista kokonaisuutta. Tämän seurauksena yksilö, joka kärsii tästä häiriötilasta, toimii isäntänä erilaisille erillistyneille alapersoonille, joista millään ei ole kokonaiskuvaa ja kypsyyttä, jota vaaditaan todelliseen kehitykseen ja eheytykseen.

Kehityksellinen halu on nimenomaan halua tulla yhä enemmän yhtenäiseksi oman erillistymisensä moninaisuudessa. Samalla kun voimme toivoa esimerkiksi saavamme selville omat erityiset mahdollisuutemme luovuuteen, aistillisuuteen ja yhteistoimintaan, haluamme myös paljastaa kaiken voittavan logiikan, joka voi täyttää elämämme mielekkyydellä ja eheydellä. Me kaikki varmaankin tunnemme jonkun, joka on kiinnostunut valtavan monista asioista, mutta joka ei kuitenkaan kykene keskittymään mihinkään yksittäiseen asiaan riittävän pitkään sitä kehittääkseen. Voidaan sanoa, että sellaisen ihmisen painopisteeltä puuttuu nimenomaan itsen kehitykseen vaadittava yhtenäisyys ja koherenssi. Niinpä siinä, missä erillistyminen kietoutuu yhteenliittymisen ajatuksen ympärille, kehitys kietoutuu erillistymisen ajatuksen ympärille ja lisää siihen yhtenäisyyden ulottuvuuden, joka tarvitaan siihen, ettei itsestä tule pelkästään moninainen vaan myös dynaaminen, kokonainen ja merkityksellinen. Niin ollen kehitys on laadullisesti erilaista kuin pelkkä muutoksen tai kasvun prosessi. Bookchinin mukaan kehityksen halun useinkin tuskallinen dialektiikka on tarpeen itsen erillistymiselle tai kypsymiselle:

Halu itsessään on mahdollisuuden aistillista käsittämistä, täydellinen psyykkinen synteesi, joka saavutetaan ”kaipauksella johonkin…” Ilman tämän dialektiikan tuskaa, ilman sitä kamppailua joka saavuttaa mahdollisen, kasvulta ja halulta on viety kaikki erillistyminen ja sisältö.13

Tähän mennessä olemme tutkineet kehityksen ajatusta yksilötasolla. Tällaista utooppista kehityksen ymmärrystä voidaan kuitenkin soveltaa myös yhteiskuntaan. Jokaisella yhteiskunnalla on potentiaali ilmaista omaa kollektiivista kehityksen haluaan tulemalla yhä erillistyneemmäksi ja eheämmäksi kokonaisuudeksi. Kuitenkin kapitalismissa naturalistista ’kasvun’ metaforaa käytetään luonnollistamaan pääomien moraaliton haaliminen. Sosiaalidarwinistisessa kehityksen näkemyksessä ’vahvimmat’, jotka jäävät eloon, ovat niitä joille kertyy eniten voittoja ja valtaa. Vain harvat odottavat, että yhteiskunta muuttuisi aina vain erillistyneemmäksi, dynaamisemmaksi ja eheämmäksi. Yhteiskunnallista kehitystä mitataan määrällisesti itse pääoman kasvuna eikä niinkään arvioida laadullisesti. Kehityksen halu on typistetty yksilölliseksi haluksi erillistää itsensä massoista pääoman ja yhteiskunnallisen aseman hankkimisen kautta.

Tämä yksilöllinen halu ’kollektivisoidaan’ sitten useimpien amerikkalaisten jakamaksi haluksi erottaa itsensä ’vähemmän kehittyneistä’ kolmannen maailman maista. Ja samaan aikaan tämä yhteiskunnallinen pöyhkeys perustuu kapitalistiseen ’kasvun’ ideaan, joka hämärtää todellisen ymmärryksen kehityksestä kasvuprosessina, jossa yksilöt ja yhteiskunta voivat tulla laadullisesti rikkaammiksi ja kehittää syvällisesti rakentuneita kykyjään empatiaan, keskinäisriippuvuuteen ja luovuuteen.

Niinpä ’kasvun’ idea, oli se sitten yksilöllistä tai yhteiskunnallista, on riittämätön kehityksen täyden ymmärtämisen jalostamiseksi. Kuten olemme nähneet, aito luonnollinen kehitys on erillistymisen ja kokonaistumisen prosessi. Vastaavasti tällainen kehitys pitää sisällään toiminnan tulla siksi, mikä on erotettavissa pelkästä yksinkertaisesta kasvun ajatuksesta. Kun esimerkiksi siemen kehittyy kukaksi, ei siemen pelkästään ’kasva’ tai muutu isommaksi siemeneksi. Jos kehitys olisi pelkkää kasvua tai laajentumista, ei kukkia olisi lainkaan, ainoastaan jättikokoisia siemeniä pelloilla huojumassa. Tätä vastoin siemenen logiikassa on tapahtunut jotakin aivan dramaattista; jokin siemenen rakenteessa antaa sen erillistyä uudeksi, hienovaraisemmaksi muodoltaan. Siemen antaa asteittain sijaa kukalle, ei vain laajentumalla vaan erillistymällä aina vain monimutkaisemmaksi organismiksi. Tämä dialektinen tulemisen prosessi kehittyy taimen ensimmäisestä langanohuesta juuresta ylöspäin kasvavaan varteen, ja sitä kautta itse kukinnon asteittaiseen kypsymiseen ja syntymiseen. Siemen ei tuhoudu tässä kehityksessä; pikemminkin se kehittyy oman sisäisen rakenteensa loogisella edistymisellä. Niinpä voisimme sanoa, että siemenen rakenteessa oli jotain erityistä, mikä salli sen harjoittaa ’tulemisen’ prosessia ja käydä läpi jaksojen sarjan, jossa se pystyi tulemaan ’enemmän itsekseen’. Voisimme sanoa, että kukka edustaa siemenen kukaksi tulemisen potentiaalin erillistynyttä ilmausta.14

Vastoin tätä yhteiskuntaekologian kehitysnäkemystä kapitalistinen yhteiskunta näkee kehityksen hierarkkisena, kilpailevana ja määrättynä. Liberaalikapitalismin otsakkeen alla erillistyminen tarkoittaa erottamista ja voittoa siitä mitä olemme olleet aiemmin, otaksuen muut päihittävän ylivertaisen aseman itselleen. Tällainen lähestymistapa kehitykseen on mm. Hegelin ja Marxin esittämissä deterministisissä kehityksen malleissa. Vaikka nämä ajattelijat antoivatkin valtavasti uutta dialektiikan maailmalle ja tarjosivat kumpainenkin näkemyksen symbolisen ja materiaalisen todellisuuden loogiseen kehitykseen, heidän dialektisiin näkökulmiinsa sisältyi determinismiä, joka täytyy ylittää. Sekä Hegel että Marx esittivät kehityksen sarjana välttämättömiä negaatioita: lineaarisena ja hierarkkisena prosessina, jossa aiemmat kehityksen vaiheet on välttämättä voitettava ’ylivertaisemmilla’ myöhemmillä vaiheilla. Hegelin mukaan muutoksen mahdollistaa ristiriitojen ja negaation prosessi, konfliktin ja vastakohtaisuuden edustaessa ainoaa tapaa, jolla kehitys voi tapahtua; näin ollen ’olemisen’ tasaisesta ja staattisesta maailmasta syntyy vastakohtainen ja dynaaminen ’tulemisen’ maailma. Jotta jokin voisi tulla joksikin muuksi, sen täytyy voittaa sitä edeltävä.

Samalla tavoin Marx piti yhteiskunnan kehitystä sarjana välttämättömiä negaatioita. Koska varhaisemmat ’primitiiviset’ yhteiskunnat joutuvat väistymään lisääntyvästi rationaalisten ja sivistyneitten yhteiskuntien tieltä, yhteiskunnallinen historia edustaa Marxilla vääjäämätöntä lineaarista kehityskulkua. Historian kulku alkaa nk. primitiivisistä yhteiskunnista, jotka muuttuvat lisääntyvässä määrin teknologisiksi, hierarkkisiksi ja kilpaileviksi, antaen lopulta sijaa vapaalle ja sosialistiselle yhteiskunnalle. Marx arvosti liberaalia ’edistyksen’ käsitettä ja väitti näin ollen, että kapitalismin kaltaiset hierarkkiset järjestelmät ovat välttämätön askel kuljettaessa kohti sivilisaation korkeampia ilmauksia. Samaan tapaan myös Freud seuraa tätä perinnettä pitäessään lapsen kehitystä itsekieltojen tai tukahdutusten sarjana. Kun ’kypsyyttä’ leimaa aiempien impulssien ja halujen kielto, Freudin ’rationaalinen aikuinen’ merkitsee valkoisen miehen itsetukahdutuksen huipentumaa.

Yhteiskunnan historia’ ei kuitenkaan ole mikään yksittäinen tai yhtenäinen tapahtuma. Yhteiskunta ja kulttuuri kehittyvät erilaisissa paikoissa eri tavoilla ja eri aikaan. Jokainen yhteiskunta täytyy ymmärtää oman historiallisen kehityksensä kumuloitumisen kokonaistuloksena. Yhteiskunnallisen kehityksen prosessi on lisäksi epätasainen; annetussa yhteiskunnassa voi olla tiettyjä kulttuurisia tai poliittisia käytäntöjä, jotka ovat monimutkaisempia ja kehittyneempiä kuin toiset. Esimerkiksi kun yksi kulttuuri voi kehittää erityisen hienostuneen maatalouden tai teollisen teknologian järjestelmän, tuota samaa kulttuuria voi leimata erityisen ’huonosti kehittynyt’ hallinnon muoto, johon kuuluu väkivaltaa, ylivaltaa ja jäykät yhteiskunnalliset kerrostumat.15 Vastaavasti kun yhdessä yhteiskunnassa saatetaan harjoittaa erityisen työteliäitä maanviljelystapoja, on tuo sama yhteiskunta saattanut kehittää hyvin monimutkaisia itsehallinnon muotoja, joita luonnehtii hierarkiattomuuden, vastavuoroisuuden ja yhteistyön eri vivahteet.

Uudet ’orgaaniset’ dialektiikan ajattelijat kuten yhteiskuntaekologi Murray Bookchin ja psykoanalyytikko Jessica Benjamin esittävät tilalle vaihtoehtoisen kehitysnäkemyksen. Hegelin perillisinä nämä molemmat ajattelijat pitävät kehitystä kumuloituvana, ja he esittävät kehityksen myöhemmät vaiheet sellaisina, joihin varhaisemmat vaiheet sisältyvät vieden ne monimutkaisemman erillistymisen tasolle. Bookchinille ja Benjaminille tämä ratkaiseva ’kieltävä voima’, joka sisältyy kaikkiin kehityksen prosesseihin, ei kuitenkaan ole määrätty ja hierarkkinen vaan välittyy sellaisen kehityksen idean mukaan, joka voi olla kumulatiivinen, yhteistoiminnallinen, mahdollistava ja avoin. Bookchin ja Benjamin täydentävät sitä, mikä hegeliläisessä ’negatiivisuudessa’ on parasta, ja johtavat siitä orgaanisemman ja hierarkiattomamman kehitysnäkemyksen.

Hegelin mukaan kun itse tunnistaa itsensä erillisenä toisesta itsestä, se pyrkii kukistamaan toisen. Yhteiskunnallisia suhteita leimaa Hegelillä väistämätön valtakamppailu, jossa yksilöt kilpailevat huomiosta ja tunnustamisesta ja joka yleensä päätyy toisen eduksi. Tätä vastoin Benjamin väittää, että itse voi kaivata muiden läsnäoloa mahdollisesti nimenomaan kehityksen halusta. Benjaminille kehitystä ei tapahdu muista huolimatta, vaan muista johtuen: lapsen ja äidin välinen suhde on mahdollisesti molempia hyödyttävä eikä niinkään luonnostaan ristiriitainen16.

Benjaminin mukaan kehitys tapahtuu sosiaalisessa kontekstissa, mieluiten sellaisessa kontekstissa, joka ruokkii sekä yksilöllisyyttä että yhteenliittymistä. Kehitys ei niinkään muodosta negaatioiden sarjaa, vaan kasvavasti monimutkaisempien suhteiden ja yksilöllisyyden ilmausten sarjan. Esimerkiksi lapsen ei varttuakseen tarvitse välttämättä erota äidistään. Sen sijaan lapsi voi erillistää itsensä tuossa suhteessa ja kehittää kasvavasti vivahteikkaamman kyvyn olla sekä suhteessa että itsenäinen, sekä tunnustaa äitinsä että tulla hänen tunnustamakseen. Tähän tapaan Benjamin tuo esiin ajatuksen kehityksestä, joka voi olla yhteistoiminnallinen, dialektinen prosessi, jossa piilevät kyvyt itsenäisyyteen ja riippuvaisuuteen kehittyvät ja tulevat ilmaistuiksi.

Sen lisäksi, että inhimilliselle kehitykselle on leimallista kasautuminen ja yhteistyö, sille voi olla ominaista myös avoimuus ja ennalta määräämättömyys. Esimerkiksi syntymässä jokainen yksilö on biologisten ja ympäristöllisten ’annettujen’ seikkojen joukko. Tietty sattuman tai spontaanisuuden osuus taas vaikuttaa siihen, kuinka nämä ’annetut’ järjestyvät ja kehittyvät. Biologiset ja ympäristölliset tekijät edustavat siten pikemminkin mahdollisuuksien kuin ennalta määräävien tekijöiden joukkoa. Ei ole olemassa mitään sellaista ennalta määrättyä kaavaa, joka takaisi, kuinka yksilö väistämättä kehittyy tai kehittyykö lainkaan. Orgaaniselle elämälle on leimallista potentiaalisuuden ulottuvuus, joka tarjoaa johdonmukaisten mutta kuitenkin ennalta määräämättömien mahdollisuuksien näköpiirin, joka voi kehittyä tai olla kehittymättä.

Kehityksen halu on nimenomaan halua kehittää tiettyä ’johdonmukaisten mahdollisuuksien’ kirjoa, joka on olemassa meissä kaikissa. Se on halua osallistua aktiivisesti omaan kehitykseemme, erillistää itsemme siihen mitä voisimme olla, saattaa itsemme uudelle monimutkaisuuden ja eheyden tasolle. Kehityksen halu ei ole halua kehittää kykyjämme hallita tai mestaroida aiempia tai vähemmän kehittyneitä impulssejamme; se on pikemminkin halua integroida aiempi ’lapsi-itse’ syntymässä olevaan ’aikuis-itseen’. Silloin, kun tämä integraatio saavutetaan, me pystymme säilyttämään lapselle luonteenomaiset spontaanisuuden, joustavuuden ja aitouden tasot, integroiden nämä ominaisuudet aikuisuuden kognitiivisiin, itserefleksiivisiin ja empaattisiin kykyihin.

Me haluamme erillistää itsemme ja kehittää johdonmukaisesti sitä, mikä meissä on erityistä. Meillä on myös halu kehittyä yhteistoiminnallisesti avoimuuden ja mahdollisuuksien hengessä, sen sijaan että kehittyisimme jonkin reduktiivisen ennaltamääräytyneisyyden hengessä. Sen sijaan, että pyrkimyksenä olisi vain haalia pääomia tai valtaa, kehityksen halu on halua kehittyä laadullisesti ja viettää rikkaampaa, merkityksellisempää elämää. Vapaassa yhteiskunnassa kehityksen halu on liikkeelle paneva voima, joka saa yksilöt ja yhteiskunnan kulkemaan kohti loputtoman kehityksen avointa taivaanrantaa.

Liberaalin kapitalismin kontekstissa puolestaan yhteistoiminnallisten ja luovien potentiaalien täysi kokonaisuus on laajalti alikehittynyttä, kun taas kilpailullisten ja välineellisten kykyjen kirjoa ruokitaan äärimmilleen. Jopa tässä ’hyväksyttävien mahdollisuuksien’ kapeassa joukossa pääasiassa vain etuoikeutetuimmilla on materiaaliset välineet, joilla kehittää kykyjään, olivat nuo kyvyt sitten luonteeltaan älyllisiä, urheilullisia, taiteellisia tai vieläkin välineellisempiä kuten politikointi tai liike-elämä. Näin ollen voisimme kysyä itseltämme: mitä kehityksen halulle tapahtuu maailmassa, joka pitää oman utooppisen potentiaalinsa pimennossa?

Vastarinnan halu: halu taistella epäoikeudenmukaisuutta vastaan

Tarkastellaksemme kehityksen halun kohtaloa yhteiskunnallisen hierarkian kontekstissa meidän on ensin paljastettava sosioeroottisesta vastarinnan ulottuvuus, joka saattaa syntyä silloin, kun kohtaamme esteitä, jotka haittaavat täyttä yksilöllistä ja yhteiskunnallista kehitystämme. Vastarinnan halu, yhteiskunnallisen halun viides sormi, on rationaali taipumus vastustaa kaikkia yksilöitä, instituutioita ja ideologioita, jotka estävät kaikkien yhteiskunnallisten halun muotojen täyden ilmaisun, olivat nämä sitten luonteeltaan aistillisia, yhteenliittäviä, erillistäviä tai kehityksellisiä. Vastarinnan halua voidaan symboloida avoimella kämmenellä. Tämä vastarinnan ensi hetki, kritiikin hetki, edustaa tointa, jossa rationaalisesti pohdimme sitä, mikä estää muiden yhteiskunnallisen halun muotojen ilmausta, jossa analysoimme sorron historiaa ja keksimme johdonmukaisia suunnitelmia tulevalle vastarinnalle. Kun me (metaforisesti) ’luemme’ avointa ja yhdistävää kättä, tiedämme milloin vastustaa jopa vastarinnan halua, tunnistaen sopivan hetken odottaa, kuunnella ja olla kriittinen, kantaen avoimella kämmenellämme maailman erityistä ja vakavaa painoa.

Vastarintaa ei kuitenkaan harjoiteta pelkällä pohtivalla kritiikillä. Kun halun viisi sormea ovat yhdessä, ne muodostavat myös yhteisöllisen ja yksilöllisen uhman nyrkin. Tämä vastarinnan toinen hetki on siten vastustuksen hetki ja se edustaa intohimoista ja järkevää toimintaa, jolla uhmataan niitä instituutioita, jotka estävät uuden oikeudenmukaisen maailman luomisen. Tällaiset toimet voivat olla avoimia tai vaivihkaisia, tai ne voivat saada aseellisen kansannousun tai aktiivin väkivallattomuuden muodon. Aina kun historiassa on ollut tarina sorrosta, siellä on ollut piilossa myös kertomaton tarina vastustuksesta. Vastarinnan halu korkealle kohotetussa nyrkissä symboloi yhteiskunnallisen ja poliittisen taiston yhtenäisyyttä ja voimaa.

Lopuksi vastarinta vaatii kolmannen, rakentavan hetken. Vastarinnan halua voidaan symboloida ’muita sormia vastaan asettumaan kykenevällä peukalolla’, joka tuo rakentavat ja kehittävät mahdollisuudet eläviksi kriittisen keksinnön avulla. Useinkin keksinnön äitinä on vastustuksen halu sorron olosuhteiden innoittaessa meitä käyttämään järkeämme ja keksimään uusia keinoja elää ja kukoistaa. Vastustus on epätäydellistä, ellemme toimi rakentaaksemme johdonmukaista ja orgaanisesti rationaalia tulevaisuuden kuvaa. Ei riitä, että yhteiskunnallista ja ekologista vääryyttä vastaan esitetään pelkästään kritiikkiä ja valitusta. Vastarinta saavuttaa täyden mittansa, kun ryhdymme läpikotaisin ajattelemaan sortoamme luodaksemme uuden, haluttavan maailman.

Auktoriteetti voi tukahduttaa vastustuksellisen halun ilmauksen, mutta se ei voi hävittää sitä kokonaan. Avoimen vastarinnan halun hetket nousevat niissä suorissa vapauden vaatimuksissa, jotka kautta historian ovat muodostaneet yhteiskunnallisten mielenosoitusten ja kansannousujen sarjan. Vastarinnan halua ei kuitenkaan aina voida ilmaista avoimesti. Joskus se ilmenee peitellyin muodoin vaihdellen anonyymeistä sabotaaseista mitä hienovaraisimpiin psykologisen vastustuksen ilmauksiin. Sosioeroottinen ei siten ole pelkkää yhteiskunnallisen halun joukon avointa ilmausta. Se on myös mahdollisuus yhteiskunnalliseen haluun, sysäys kohti vapautta itseään. Vastarinnan halu on se voima, joka saa rikkaruohot tunkeutumaan asfaltin raoista parkkipaikoilla ja sanomaan: ”Minä en lähde minnekään”. Se on sitä, mikä yllyttää meitä nousemaan vastaan eikä pelkästään täyttämään perustavia materiaalisia tarpeitamme; se on sitä, mikä saa meidät ilmaisemaan halumme tietynlaiseen elämän laatuun, tietynlaiseen aistillisuuteen, yhteenliittymiseen ja rakenteeseen, joka antaa elämälle merkityksen ja syvän tyydytyksen tunteen.

Vastarinnan halun viisi ominaisuutta

Yhteiskunnallisen halun kaikkia viittä sormea voidaan käyttää vastarintaan yhteiskunnallisen hierarkian ja sorron konteksteissa. Esimerkiksi aistillisella halulla voi olla vastarinnan ulottuvuutensa, kun vastustamme niitä voimia, jotka estävät haluamme seksuaaliseen tai aistilliseen itseilmaisuun. Naisten taistelu seksuaalisen vapautuksen puolesta edustaa vastustavan aistillisen halun muotoa, kun naiset taistelevat oikeudesta rakastaa ja määritellä omien kehojensa kohtalon. Liike, joka pyrkii lesbojen, homojen, biseksuaalien ja transsukupuolisten vapautukseen edustaa avoimen vastarinnan halun hetkiä, kun ihmiset toimivat haastaakseen patriarkaaliset instituutiot ja pakotetun heteroseksuaalisuuden. Aistillinen halu saa vastarinnan ulottuvuuden, kun sisällytämme kauneuden janomme suoran toiminnan muotoihin ja luomme uusia tapoja ilmaista toisinajattelua ja utooppisen tulevaisuuden näkymiä kuvataiteiden, teatterin, musiikin ja runouden keinoin. Myös halu ’luontoon’ edustaa vastarintaisen kehityksen halun ilmausta, kun sitä tuodaan esiin vastustavasti. Halu palauttaa ekologinen eheys ja kehittää sitä edelleen kyseenalaistamalla kapitalistiset ja valtiolliset käytännöt, sekä halu taistella vastaavia, ympäristöllisen rasismin muodostavia yhteiskunnallisia ja ekologisia vääryyksiä vastaan, kuvastaa sitä mitä tapahtuu, kun yhteiskunnallinen halu ’luontoon’ kohtaa ekologisen epäoikeudenmukaisuuden hetket.

Yhteiskunnallisen halun toinen sormi, yhteenliittymisen halu, voi saada vastarinnan ulottuvuuden silloin, kun me vastustamme yhteistyötä estäviä voimia. Vastustus sortavia instituutioita vastaan, kuten rasismi, seksismi ja kapitalismi, jotka ovat keskinäisen tunnustamisen tiellä, syntyy vastarintaisesta yhteenliittymisen halusta. Tarkoitukseen suuntautuneiden yhteisöjen tai työläiskollektiivien sosiaaliset kokeilut ovat vastaavasti esimerkkejä vastarintaisesta yhteenliittymisen halusta. Pyrkimykset jakaa, olla vaihdossa tai yhteistyössä silloin, kun sellaisia toimia yritetään tukahduttaa tai kieltää, osoittavat hellittämätöntä sosioeroottista vastarintaa kapitalismin instituutiolle. Lisäksi silloin, kun ihmiset riskeeraavat oman elämänsä työskennellen maanalaisilla rautateillä tai piilotellen amerikkalaisia orjia; kun hakattu nainen juoksee keskellä yötä puhelinkoppiin soittaakseen ystävälleen; kun köyhä nainen antaa naapurilleen rahaa ruokaan, niin sellaiset toimet ovat halun ilmauksia vastustaa yhteenliittymisen kautta ja työntää institutionalisoituneet erottamisen, eristymisen ja vieraantumisen lähteet menneisyyteen.

Yhteiskunnallisen halun kolmas sormi, erillistymisen halu, voi muuttua vastarinnaksi silloin, kun joudumme kohtaamaan auktoriteettijärjestelmiä, jotka vaativat meiltä tottelevaisuutta ja mukautuvaisuutta. Vastarintainen erillistymisen halu yllyttää erillistämään oma halumme vallanpitäjien halusta. Hierarkiassa erillistymisen halu saa uuden sysäyksen. Sen sijaan, että erillistyminen tapahtuisi suuremman yhteistyökollektiivin kontekstin sisällä, erillistymisen halu muuttuu haluksi erillistyä pois valtaapitävistä ajatuksista, instituutioista tai yksilöistä.

Sabotaasi, joka usein tulkitaan väärin itsetuhoavaksi käyttäytymiseksi, voi olla itsepuolustuksen tärkeä toimi. Samaan tapaan kuin miehet saattavat tulkita väärin naisten seksuaalisen halun ’järjettömänä’, he saattavat tulkita väärin myös naisten vastarinnan halun, pitäen virheellisesti naisten vastarintaa ’soveltumattomuutena’. Sarah Lucia Hoagland käsittelee kirjassaan Lesbian Ethics Donna Deitchin dokumenttia Woman to Woman, jossa työläiskotirouva kuvailee turhautumisen ja avuttomuuden tunteitaan suhteessa elämäänsä ja työskentelyynsä kotona17. Yhdessä haastattelun kohdassa nainen saa pilkettä silmäänsä, madaltaa ääntään ja kysyy haastattelijalta: ”Oletkos sinä koskaan ostanut mitään mitä et tarvitse?” Tunnustaessaan haastattelijalle, että hän ostaa useinkin papupurkkeja, joita hänellä ei ole aikomustakaan käyttää, vain haaskatakseen aviomiehensä rahoja, nainen päätyy toteamaan: ”Täytyy tietää olevansa elossa; täytyy varmistaa olevansa olemassa.”18

Tämä halu toimijuuteen tai itsemäärittelyyn on vastarintaisen erillistymisen halun teko. Tätä halua ilmaistaan laajoilla sabotaasin toimilla, jotka vaihtelevat illallisen pohjaan polttamisesta isännän työkalujen piilottamiseen orjaplantaasilla. Kuten Hoagland huomauttaa:

Sabotaasin teot voivat toimia siinä tarkoituksessa, että osoitetaan oma itse, että nainen vahvistaa erillisyyttään omassa mielessään. Ruoan pohjaan polttavalle naiselle saattaa olla tärkeämpää se, että hän muistuttaa itseään (ja ehkä myös aviomiestään) siitä, ettei mies voi pitää häntä itsestäänselvyytenä, kuin se, että hän kohoaisi yhteiskunnallisesti ja taloudellisesti… Ja orjalle saattaa olla tärkeämpää vakuuttua omasta olemassaolostaan, kun hän jollain tavoin tuhoaa isäntänsä suunnitelmia, kuin taata turvallisuus tilanteessa, jossa omaan turvallisuuteen uskominen olisi sulaa hulluutta. Jos nainen osoittaa oman itsensä (edes omassa tietoisuudessaan) erillisenä sen tahdosta, joka häntä hallitsee, ja tekee niin tiettyjen päätösten avulla ja toteuttamalla ne, niin silloin nuo valinnat eivät ole itsetuhoavia, koska ilman niitä ei edes olisi sitä itseä mitä tuhota.19

Erillistymisen halu piilee vastarinnan halun sydämessä. Vastustamalla meitä sortavaa valtaa me erillistämme itsemme tuosta vallasta ja puolustamme omaa itsenäistä haluamme vapauteen. Useinkin vastarintaisen erillistymisen halun hintana on oma fyysinen tappiomme, uhraus joka kyseenalaistaa yhteiskunnallisen vastarinnan puhtaasti materialistisen tulkinnan. Yhteiskunnallisen ja poliittisen vastarinnan perustuminen vain aineelliseen välttämättömyyteen ei koskaan voi selittää niitä tapoja, joilla alistetut luopuvat omasta fyysisestä turvallisuudestaan ja jopa hengestään säilyttääkseen eheän itseyden ja yhteisyyden tunteen.

Kehityksen halu, halun neljäs sormi, saa vastarinnan ulottuvuuden silloin, kun itsekehitys yksilöllisellä, yhteiskunnallisella tai yhteisöllisellä tasolla kohtaa estäviä toimia. Yhteiskunnallinen hierarkia toimii pidättääkseen pohjalla olevien kehityksen. Tämä yksilöllisen ja yhteisöllisen kehityksen ’alas painaminen’ tapahtuu fyysisillä, emotionaalisilla, älyllisillä, henkisillä, eettisillä ja luovuuteen liittyvillä tasoilla. Esimerkiksi monissa kapitalistisissa kulttuureissa naiset on jätetty teknisesti ja älyllisesti taidottomiksi ja heihin on iskostettu itseluottamuksen ja taidon puute sellaisissa kyvyissä, joiden pitäisi kuulua molemmille sukupuolille. Liberaalikapitalistisissa yhteiskunnissa seksuaalisuuteen, terveyteen ja teknologiaan liittyvä tieto on usein anastettu naisilta ja muilta sorretuilta kansanosilta, ja tuo tieto on kahmittu sairaaloiden, yliopistojen, yritysten ja hallitusten kaltaisten keskitettyjen instituutioiden haltuun, mistä käsin sitä myös kontrolloidaan.

Nykypäivän kriisissä ihmisten intellektuaalisista omistusoikeuksista ensimmäisen maailman suuryritykset varastavat ja patentoivat siemeniä, joita kolmannen maailman ihmiset ovat vuosituhansien aikana jalostaneet. Tämänkaltaisen kapitalistisen riistotuotannon tarkoituksena on keskittää siementen jalostus ja jakelu ja tehdä samalla paikallisviljelijät taidottomiksi. Ellei tätä kehitystä lopeteta, eivät nämä toimet uhkaa pyyhkäistä sivuun pelkästään paikallista maanviljelyyn liittyvää tietämystä, vaan myös koko viljelytietämyksen yhteisöllisen ja historiallisen kehityksen.20

Samalla kun sorretuista useinkin tehdään taidottomia, heidät opetetaan lisäksi myös luopumaan omasta kehityksen halustaan. Monissa yhteiskunnissa naisia rohkaistaan harjoittamaan halun itseuhrautuvia ilmaisuja, joilla ruokitaan lasten ja miesten kehitystä. Naisia esimerkiksi pidetään vähemmän kehittyneinä kuin kypsää kapitalistista miessubjektia, ja heidän kuvataan olevan lähempänä luontoa; luontoa, joka puolestaan esitetään alhaisena ja staattisena, vailla kehityksellisiä, itseään järjestäviä ominaisuuksia. Tämän mukaisesti naisten, samoin kuin luonnon, tulee odottaa miehen, hänen teknologiansa ja älynsä, ’liikkeelle panevaa periaatetta’ kehittyäkseen tai kasvaakseen. Simone de Beauvoir huomauttaa kirjassaan Toinen sukupuoli, että ainoastaan eliittiin kuuluva moderni mies voi toivoa minkäänlaista kehitystä tai luonnonmaailmaan liitetyn, oletetun pysyvyyden ja toiston ylittämistä21. Naisten ja muiden sorrettujen tulee pysyä paikoillaan, loputtoman latenssin tilassa vailla minkäänlaista toivoa kehityksestä.

Kehityksen halu muuttuu vastustavaksi, kun ihmiset alkavat tiedostaa ja tuottaa saavuttamaansa kehitystä. Vuonna 1936 ”Mujeres Libres”, Espanjan sisällissodassa taistellut ”vapaiden naisten” anarkistinen organisaatio, asetti itsekehityksen naisten vallankumouksellisen työn keskeiseksi painopisteeksi. Useimpien muiden yhteiskunta-anarkistien tavoin Mujeres Libres piti itsen muuttumista ratkaisevana yhteiskunnan muuttumiseksi22. Ylittäen marxilaisesti suuntautuneen ’tarveagendan’ Mujeres Libres vahvisti naisten halua yhteiskunnalliseen vapauteen ja työskenteli uusien taitojen ja kykyjen kehittämiseksi taistellen samalla laadullisesti uudenlaisen yhteiskunnan luomiseksi. Mujeres Libres vakiinnutti erityisen toimintaohjelman, capacitacionin, joka valmisti naisia vallankumoukselliseen toimintaan, sekä captacionin, jossa naiset liitettiin mukaan vapaudelliseen liikkeeseen. Tämä kahtalainen suuntautuneisuus ilmaistiin selkeästi julistuksessa päämääristä:

…luoda omantunnontarkka ja vastuullinen naisvoima [alunperin ”vallankumouksellinen voima”], joka voi toimia edistyksen etujoukkona, sekä tähän päämäärään pyrittäessä perustaa kouluja ja instituutteja, järjestää kokouksia ja erikoiskursseja jne, jotka on suunniteltu naisten voimaannuttamiseen ja heidän vapauttamiseensa siitä kolmoisorjuudesta, jolle heidät on alistettu ja jolle heidät jatkuvasti alistetaan: tietämättömyyden orjuudesta, orjuudesta naisina ja orjuudesta työläisinä.23

Captacion-ohjelman mukaan naiset keskittyivät kehittämään omaa osallistumistaan anarkistijärjestöissä. Laajemman anarkosyndikalistisen liikkeen laiminlyödessä laajalti naisten kysymyksiä Mujeres Libres otti käsittelyyn erityisesti naisiin vaikuttavan yhteiskunnallisen ja taloudellisen sorron, toimien noiden esteiden poistamiseksi ja naisten liittämiseksi laajempaan vallankumoukselliseen liikkeeseen.24 Capacitacionin kautta naiset puolestaan ilmaisivat halunsa luoda uudelleen omat kykynsä niin yhteiskunnan kuin itsenkin uudistamiseksi. Heidän koulutuksensa keskittyi pääosin lukutaidon ja seksuaalikasvatuksen alueille, mutta samalla he korostivat myös laajasti muita taitoja, jotka valmistaisivat naisia elämään ja työskentelemään uudessa anarkistisessa yhteiskunnassa. Syksyllä 1936 Barcelonan Mujeres Libres järjesti tehokursseja yleisessä kulttuurikasvatuksessa, yhteiskuntahistoriassa, taloustieteessä ja juridiikassa toimistotiloissaan Plaça de Catalunyalla. Aiheesta riippumatta teema oli aina sama: naisten tulee ottaa vastuuta omasta kehityksestään, koulutuksestaan ja osallistumisestaan laajempaan liikkeeseen.

Vastarintaisen kehityksen halu on jatkanut ilmaantumistaan kautta historian, kun ihmiset ovat kyseenalaistaneet sorron aiheuttamat henkilökohtaisen ja kollektiivisen paikallaan pysymisen olosuhteet. Uuden vasemmiston aikana feministit esimerkiksi perustivat ’kehityksellisen’ toimintasuunnitelman ja loivat tietoisuuden kohottamisryhmiä, jotka oli suunniteltu lisäämään naisten tietoisuutta sortavista sukupuolirooleista. Kolmannessa maailmassa taas naiset ovat vuodesta 1977 ilmaisseet vastarintaista kehityksen halua Kenian Vihreä vyöhyke –liikkeessä. Aktivisti ja tutkija Wangari Maathai muodosti tässä liikkeessä maanlaajuisen ruohonjuuritason verkoston kasvatuksellisista ja aktivistien ryhmistä valmistaakseen naisia käsittelemään autioitumisen ja köyhyyden rinnakkaisia kriisejä. Vihreä vyöhyke -liike koulutti naisia työskentelemään siemenjalostuksen, markkinoinnin ja metsänhoidon kaltaisilla alueilla ja palautti vihreät alueet koulurakennusten ja kaupungin rajojen ympärille kautta maan. Vihreä vyöhyke -liike pyrki kuitenkin enempään kuin vain ekologiseen ja taloudelliseen entisöintiin ja antoi naisten kehittää asemaansa erityistiedon osaajina.25

Vastarinnan halun ilmaiseminen on tapa tuntea olevansa elossa maailmassa, joka tappaa vapauden kaipuumme. Vastustaminen on yksilöllisellä ja yhteiskunnallisella tasolla elintärkeää vallankumoukselliselle projektille; kun ihmiset unohtavat, että heillä on hallussaan välineet yhteiskunnallisen muutoksen tekemiseksi, heistä tulee tietämättömiä omista mahdollisuuksistaan dynaamisuuteen ja itsekehitykseen. Kun ihmiset ajattelevat olevansa ’jumissa’, he uskovat todennäköisesti maailmankin olevan vääjäämättömästi muuttamaton. Menettäessämme luottamuksen kykyihimme kehittää uusia vastarinnan keinoja menetämme uskon kykyihimme muuttaa maailmaa. Sen sijaan vastarinnan halun kuljettaessa meitä meillä on mahdollisuus haastaa ’pysähtyneisyyden suuri valhe’, joka opettaa meille maailman olevan muuttamattomien luonnonlakien alainen pitäen kaiken ja jokaisen paikoillaan. Kun oivallamme pystyvämme taistelemaan sortoa vastaan tullaksemme aistillisemmiksi, yhteistoiminnallisemmiksi, luovemmiksi ja kokonaisemmiksi, luonnonlakien suuri pysähtyneisyyden kirja kadottaa kellastuneet lehtensä niiden hajotessa vastarinnan tuuliin.

Sosioeroottinen: kohti valistunutta halua

Halun viisi ulottuvuutta tarjoavat meille tavan puhua todellisuuden laadullisista puolista ilman, että vetoamme henkisiin tai puhtaasti intuitiivisiin selityksiin; tavan kääntää eroottiseksi se, mitä konventionaalisesti on kutsuttu henkiseksi. Tällainen lähestymistapa vaatii kuitenkin niiden syvään juurrutettujen käsitysten uudelleen ajattelua, jotka yleisesti ovat järjen idean vastaisia. Kapitalistisen rationalisaation maailmassa – maailmassa, joka redusoi yhteiskunnalliset ja ekologiset suhteet stardardisoiduiksi voiton yksiköiksi – on houkuttelevaa vedota pyhyyden tai hengen ideoihin ilmaisemaan elämän kirjoa, niitä todellisuuden ulottuvuuksia joita ei voida redusoida välineelliseen tai lineaariseen järkeen. Kun samastamme kaiken runsaan, syvällisen ja erityisen mielekkään sen kanssa, mikä ei ole rationaalia, järjellistä, sulautamme rationalisaation yhteen rationaliteetin kanssa, emmekä silloin onnistu tunnistamaan orgaanisen rationaliteetin ja historian hetkiä siinä, mitä tavanomaisesti pidetään henkisenä. Emme silloin ymmärrä, että voimme käyttää järkeä luodaksemme rakenteita ja olemisen tapoja, jotka ovat syvästi merkityksellisiä kaikkein yhteistoiminnallisimmassa ja vapauttavimmassa mielessä.

Jälleen kerran halu ilmaista sellaista elämän puolta, jota ei voida ostaa, myydä tai määrittää biologisesti, saa meidät käyttämään spirituksen kielikuvaa mieluummin kuin järjellisyyden tai yhteistoiminnallisen suhteellisuuden kielikuvia. Kun uskomme rationaliteetin olevan luontojaan reduktiivista, asetamme elämän runouden, aistillisuuden ja keskinäissuhteellisuuden eräänlaiseksi universaaliksi olemukseksi tai energiaksi, joka virtaa halki maailman; eräänlaiseksi aktivoivaksi periaatteeksi, joka on historian tai järjen tuolla puolen. On kuitenkin olemassa suhteellisempia, järjellisempiä ja historiallisempia tapoja esittää holismin hetket, tapoja ilmaista tilanteita, joiden kokonaisuutta ei voida vähentää pelkäksi osiensa summaksi. Sosioeroottisen kielikuva tarjoaa keinon osoittaa tällaisiin laadullisesti vähentymättömiin hetkiin ja keinon järjestää yhteiskunnallisen halun ulottuvuudet uudelleen pikemminkin yhteiskunnallisiksi kuin henkisiksi tai intuitiivisiksi, pikemminkin järjellisiksi kuin järjettömiksi, pikemminkin historiallisiksi kuin universaaleiksi ja pikemminkin yleisiksi kuin pyhiksi.

Sosioeroottinen tarjoaa siis tavan puhua siitä, mikä on järjellistä ja vähentymätöntä, siitä mikä on runollista ja järjellistä, historiallista ja sosiaalista. Yhteiskunnallisia haluja leimaavat järjellisyyden tai logiikan hetket, jotka ovat refleksiivisiä suhteessa niihin historiallisiin, yhteiskunnallisiin ja poliittisiin konteksteihin, joissa ne syntyvät26. Niinpä sosioeroottinen ei ole universaali, irrationaali olemus tai henki; vaan pikemminkin se edustaa keinoa puhua yhteiskunnallisista haluista, jotka muodostuvat historiallisesti paikannettavissa olevissa kulttuurisissa käytännöissä ja joiden suhteen ne ovat tilivelvollisia. Siirtyessämme pois essentialistisista henkien, energioiden, voimien tai viettien ajatuksista saatamme paljastaa yhteistoiminnallisen suhteellisuuden kaikkein merkittävimmät ja yhteiskunnallisimmat seuraamukset.

Sosiaalisina olentoina meidän mielekkäimpiä ja yhteistoiminnallisimpia yhteiskunnallisia halujamme leimaa siis piilevä rationaalinen, historiallinen ja suhteellinen logiikka. Kun esimerkiksi kansalaisoikeusliikkeeseen osallistujat kaipasivat yhteiskunnallista oikeudenmukaisuutta, eivät nämä kaipaukset olleet a priori tai vaistomaisia. Sen sijaan ne kuvastivat historiallisesti juurtunutta ja rationaalia ymmärrystä siitä, mitä ’rodun’, ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’epäoikeudenmukaisuuden’ ideat tarkoittivat orjuuden ja sodan jälkeisen ajan Amerikassa. James Baldwinin runollisen proosan ilmaisema yhteiskunnallinen halu kuvastaa korkealle kehittynyttä rationaalista mieltä, joka on kykenevä muotoilemaan kiistämättömiä argumentteja rasismia ja heteroseksismiä vastaan aistillisen kielen avulla ja syvällä tunteella. Baldwinin luovuutta ei voida selittää yksinkertaisena energiana, voimana tai viettinä, vaan ilmaisuna tietynlaisesta suhteellisuudesta: hänen tietyssä historian ajassa ja paikassa havainnoimansa, elämänsä ja kuvastamansa runsaan, yhteiskunnallisten ja poliittisten suhteiden kudelman välittämistä. Jos kuvailemme Baldwinin yhteiskunnallisen halun pelkäksi intuitiivisuuden ilmaukseksi, hukkaamme tämän taiteilijan teosten syvästi historiallisen, rationaalisen ja suhteellisen luonteen.

Sosioeroottisen kielen kautta ilmaistuna voimme nähdä Baldwinin proosassa aistillisen halun hetkiä; keskinäisen tunnustamisen laatuun kohdistuvan suhteellisen halun, joka käy päin rotu- ja luokkasortoa sekä heteroseksismiä. Baldwin ilmaisi järjellistä halua yhteenliittymiseen keskusteluissaan veljeydestä, yhteisyydestä, rakkaudesta ja myötätunnosta. Jälleen kerran essentialististen intuitioiden tai hengen ilmaisun sijaan voimme tunnistaa Baldwinin nerokkuudessa kyvyn liittää poliittisten ja yhteiskunnallisten rakenteiden kritiikki saumattomasti vetoomukseen inhimillisen myötätunnon ja yhteisyyden aistillisen ilmaisun puolesta. Baldwinin pohdinta omasta luovuuden, aistillisuuden ja tiedon janostaan nuorena mustana miehenä 1940-luvun Harlemissa, halusta joka vei hänet kirjastoon, saarnastuoliin ja nuorten miesten syliin, ei edusta mitään järjetöntä henkistä viettiä tai intuitiota, vaan suhteellisen erillistymisen ja kehityksen halun erittäin järjellistä ja historiallisesti paikannettavaa ilmausta. Baldwinin kirjoitukset rasismia vastaan edustavat puolestaan aistillisesti artikuloituja vastarinnan halun ilmauksia, joille on ominaista intohimo ja kiistaton logiikka:

Loppujen lopuksi värillisenä oleminen tarkoittaa sitä, että on joutunut johonkin täysin uskomattomaan kosmiseen vitsiin, vitsiin joka on niin vastenmielinen ja joka edustaa niin huonoa makua, että se ylittää kaikki luokitukset ja määritelmät. Ainoa toivo sietää tätä vitsiä, siitä selviytymisestä puhumattakaan, on silloin kukkoilla sen hampaissa omaan erikoiseen ja lyömättömään tyyliinsä. Nimenomaan tässä kohdassa, tällä tasolla, sana värillinen, joka on kokemuksilla tuhottu ja oudoilla ryöstösaaliilla raskautettu, palaa alkuperäiseen tarkoitukseensa, joka ei ole espanjan kielen mustaa tarkoittava sana negro, vaan elävä ja monisävyinen… sateenkaari, ja intohimoinen, terävä ja elinvoimainen… elämä.27

Baldwinin nerouden johtaminen spiritus-käsitteeseen kieltää hänen teostensa selkeän ruumiillisen, historiallisen ja inhimillisen laadun. Kun identifioimme Baldwinin nerokkuuden yhteiskunnallisen halun ilmaukseksi, voimme saada takaisin ymmärryksen ihmisen mahdollisuuksista tehdä yhteiskunnallisista suhteista itsestään vapauttavia, luovia ja mielekkäitä johdannaisia. Voimme todellakin kuvailla Balwinin työtä sosioeroottiseksi.

Yhteiskunnallisten halujemme historiallisuuden ja sosiaalisuuden tunnistaminen ei kuitenkaan tarkoita sitä, että meidän pitäisi rationalisoida tai redusoida sellaisia kokemuksia operatiivisiksi, biologisesti määräytyneiksi tai pelkästään jonkin sopeuttavan toiminnan toteuttamiseen tarkoitetuksi sosiaalisesti rakentuneeksi käyttäytymiseksi. Sosioeroottisen ymmärtämiseen ei sisälly sellainen, että meidän pitäisi harjoittaa itsetiedostusta joka kerta, kun olemme tekemässä jotakin mielekästä, puristaa jokaisesta kokemuksesta runollisuus pois analysoimalla sen järkiperäisiä ja poliittisia seuraamuksia. On tosiaankin olemassa joitakin kokemuksia, joita alituinen analysointi alentaa: esimerkiksi seksuaalisuuden moninaisuus, taiteellinen ilmaisu ja vanhempien rakkaus voivat vahingoittua jatkuvista kriittisen itsereflektion vaatimuksista. Se, mikä tekee tietystä laulusta kauniin tai nautinnollisen, on useinkin kykymme väliaikaisesti kadottaa tai pidättää itsetietoisuutemme ja antaa itsemme sulautua viehättävään rytmiin. On kuitenkin naiivia ja kenties jopa vaarallista ajatella niin, että siitä syystä, että voimme väliaikaisesti pistää jäähylle sellaisten kokemusten taustalla piilevän rationaliteetin tai historian ja että meillä on kyky siirtää huomiomme pois siitä, mikä tekee tietystä laulusta, vuoresta tai kasvoista kauniin, että nuo kuvailut siitä, mikä on kaunista, olisivat rationaliteetin tai historian todellisuuksien ulkopuolella.

Irrationaalisuuden tai intuition väittäminen epistemologisesti järkeä aidommaksi tai välittömämmäksi perustuu myyttiin, jonka mukaan järki olisi intuition vastakohta. Intuitio on kuitenkin usein järjellisyyden esirefleksiivinen ilmaus: silloin kun intuitiot osuvat kohdalleen, ne heijastavat historiallisesti perusteltuja oivalluksia, joita olemme järjellisesti maailmasta kehitelleet; silloin kun ne ovat väärässä, ne heijastavat enemmänkin meitä itseämme ja omia tiedostamattomia halujamme. Intuitiot voivat tosiaankin usein osua väärään ja olla tuhoisia: Hitlerillä oli intuitio, jonka mukaan juutalaiset olivat Saksan Heimatia tai kotiseutua uhkaava ali-inhimillinen vihollinen, ja abortin vastustajilla on intuitio, jonka mukaan raskausajan ensimmäisen kolmanneksen sikiöt ovat suojeltavia ’vauvoja’, ja monien miesten intuition mukaan taas heidän vaimonsa ovat uskottomia ja ansaitsevat siksi tulla hakatuiksi. Toisaalta monetkin intuitiot, jotka on määritelty irrationaaleiksi tai esirationaaleiksi, perustuvat korkealle kehittyneeseen paikallistiedon laajaan tuntemukseen. Ja niinpä patriarkaalisen ja koloniaalisen lännen historian aikana on heitetty ’naisten intuitiot’ ja alkuperäiskansojen ’kansantieto’ syrjään irrationaaleina ja kadotettu korkealle kehittyneet ymmärrykset inhimillisestä käyttäytymisestä ja luonnon prosesseista.

Se, ettei valistuksen aate onnistunut ylittämään harhaanjohdettuja ja solipsistisia näkemyksiä rationaliteetista, näkemyksiä jotka useinkin hylkäsivät marginalisoitujen ihmisten rationaalisen tiedon, voi innoittaa meitä kehittämään uusia tapoja lähestyä rationaliteetin kysymyksiä, jotka ovat feministisissä ja väheksytyissä epistemologioissa niin keskeisiä. Kun hylkäämme järkeen liitetyt typistävät ja redusoivat keskustelun tavat, voimme synnyttää epistemologisia vaihtoehtoja, joissa ei enää vedota henkisyyteen ja intuitioon. Sosioeroottisen idea on ruumiillinen ja historiallinen lähestymistapa tarkastella merkityksen, yhteenliittymisen, aistillisuuden, kehityksen ja moraalisen vastustuksen kysymyksiä. Järjellisesti valistunut yhteiskunnallinen halu, valistunut halu, tarjoaa radikaalisti uuden lähestymistavan näihin olennaisiin kysymyksiin, jotka ovat niin keskeisiä yhteiskunnallisessa ja ekologisessa kamppailussa. Sosioeroottinen tarjoaa metaforan, joka pystyy paremmin ilmaisemaan siirtymää henkisyyteen pohjautuvasta essentialismista kohti historiallisesti paikannettavaa suhteellisuutta.

Kun ymmärrämme sosioeroottisuuden tarkoituksen ja yhteiskunnallisen halun ulottuvuudet, nostamme sen suunnattoman kauneuden, voiman ja älyn arvoa, joka on ominaista aistillisimmille, empaattisimmille ja kehittävimmille yhteyden tavoillemme. Reduktiivisuuden sijaan voimme kehittää ymmärrystä sitä hätkähdyttävää potentiaalia kohtaan, joka ihmiskunnalla on ilmaista kosketuksissa oloaan aistillisin, luovin ja dynaamisin keinoin. Niinpä jos sosioeroottinen on minkään vastakohta, ei se suinkaan ole henkisyyden tai pyhän vastakohta, vaan kapitalistisen rationalisaation vastakohta ja vastakohta sille antihumanismille, joka redusoi ihmiskunnan kylmäksi, kontrolloivaksi ja epäsosiaaliseksi lajiksi: tämä on kuvaus, joka onnistuu hylkäämään ja trivialisoimaan ihmiskunnan potentiaalin luoda instituutioita, jotka ravitsevat kaikkein empaattisimpia ja aistillisimpia yhteiskunnallisten ja ekologisten suhteiden ilmaisuja.

Kun katsomme merkityksellisiä kokemuksia sosioeroottisuuden kautta, saamme jälleen vivahteikkaan käsityksen inhimillisen sosiaalisuuden moninaisista ilmauksista. Emme johda hyvyyttämme henkisyyteen tai romanttiseen puhtauteen, vaan omaan inhimillisyyteemme, ihmisyyteemme, joka johtuu ja muodostuu luonnon historiasta itsestään. Tällaisina julmina ja todella ihmisvastaisina aikoina on syvästi radikaalia puhua siitä, mikä ihmiskunnassa on potentiaalisesti hyvää. Uusliberaalina aikakautena, jolloin ihmiskunnan enemmistöä riistetään, halveksitaan ja tyrannisoidaan, on mitä suurimman myötätunnon teko tunnistaa niissä, jotka eivät ole vapaita, potentiaali kauneuteen, älykkyyteen, yhteistyöhön ja vapauteen.

Kristinuskon ja uusliberaalin kapitalismin hallitsemalla aikakaudella on houkuttavaa antautua sellaisille ihmisyyden kuvauksille, joissa ihmiskunta on väistämättömän viallinen, itsekäs ja ekologisesti tuhoava laji, joka syntyjään on viattoman ja turmeltumattoman luonnon maailman vastainen. Radikaaliekologiseen liikkeeseen levinnyt antihumanismi, joka pitää ’tietoa’ ja ’järkeä’ syntisenä tai taantumisena, ylläpitää uskonnollista myyttiä maailmasta, joka ’lankesi’ siitä syystä, että ihminen etsi tietoa ja nautintoa. Vastaavasti ekologisille keskusteluille ominainen romanttinen idealismi yllyttää meitä idealisoimaan ’luonnon’ (samalla kun vihaamme ’viallista’ itseämme) sen sijaan, että vastustettaisiin niitä yhteiskunnallisia instituutioita, jotka antavat epäsosiaalisen vähemmistön halventaa koko muuta ihmiskuntaa ja luontoa. Romanttinen ekologia antaa meidän säilyttää yhteiskunnalliset hierarkiat koskemattomina ja luoda ihanteellisia ’luonnonsuojelualueita’ tai ’luonnon tuotteita’ harvojen etuoikeutettujen syyllisyyden vähentämiseksi ja nautinnoksi.

Sosioeroottinen on yritys edelleen erillistää yhteiskunnallisen halun ajatusta ja erillistää vastaavasti itse yhteistoiminnan impulssia: harjoittaa halua keskinäisyyteen sekä eettiseen ja vastarintaiseen edistymiseen kohti utooppista taivaanrantaa. Halun hetkiä kuvaavaa sanastoamme on köyhdytetty satojen vuosien ajan; se rajautuu tosiaankin kieleen, joka kuvaa energistisiä, individualistisia ja romanttisia pyrkimyksiä hankkia materiaalista hyvää, yhteiskunnallista statusta ja henkilökohtaisia aistinautintoja. Meidän on kehitettävä uusi halun kieli, meidän on annettava itsellemme laajempi väripaletti, jolla maalata aina vain hienompia merkitysten, yksityiskohtien ja vivahteiden sävyjä. Ajattelu sosioeroottisen kautta on yksi askel kohti tämän kielen kehittämistä, se liikuttaa meitä itse vapauden kielen sujuvampaan osaamiseen. Meidän on rakastuttava järjellä siihen, mikä sosiaalisissa suhteissa on potentiaalisesti empaattisinta ja edistyksellisintä. Kun keskitymme itseemme, toisiin ja muuhun luonnon maailmaan kohdistuvien suhteiden laatuun, liikumme poispäin universalisoivien olemusten vetovoimasta, ja kykenemme ilmaisemaan olennaisia kulttuurisia merkityksiä ja sosiaalisia suhteita. Kun luotamme kykyymme ajatella myötätunnolla, luonnollisesti ja ymmärtäen, voimme molemmin käsin tarttua tiedon omenaan ja purra ahnaasti.

1 Benjamin Barber tarkastelee kirjassaan Jihad vs. McMaailma huolitellen McDonald’sin ideaa metaforana ’kehittyneen’ pääoman mielialoista ja mekanismeista. Barberin mukaan se, että globaali pääoma ja uskonnollinen fundamentalismi ovat syntyneet rinta rinnan, aiheuttaa paradoksaalisesti toinen toistaan tukevan uhkan itse demokratialle. Ks. Barber, Jihad vs. McMaailma (Jihad vs. McWorld, 1995), suom. Kaisa Kujanpää (Suomen Rauhanpuolustajat: Like, 2003). Todella innostava keskustelu palvelutalouden merkityksestä ’joustavan pääoman tavoittelun’ aikakaudella on myös teoksessa David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge: Blackwell, 1990).

2 Max Weber aloitti vuosisadan jatkuneen keskustelun ’lumouksen haihtumisesta’. Weberin oppilaat, Frankfurtin koulukunnan edustajat Max Horkheimer, Theodore Adorno ja Herbert Marcuse, popularisoivat käsitteen ’uudelleen lumoutuminen’. Molemmat käsitteet ovat sittemmin saaneet haltioihinsa teoreetikkojoukon, joka on käsitellyt postmodernia ja ekologista diskurssia; ajattelijoita, jotka ovat etsineet tapoja puhua merkityksen ja ekologisen integriteetin eroosiosta modernissa ja postmodernissa kapitalismissa.

3 Ks. Janet Biehl & Peter Staudenmaier, Ecofascism: Lessons from the German Experience (London: AK Press, 1995).

4 Kysymys ’mysteeristä’ on hallinnut paljolti feministisissä ja ekologisissa piireissä käytävää keskustelua. Petyttyään aivan oikeutetusti reduktiiviseen analyyttiseen järkeilyyn, jossa ilmiöt ’rationaalisen tiedon’ etsinnässä typistetään merkityksettömiksi fragmenteiksi, monet ajattelijat ovat puoltaneet ’mysteerin’ ajatuksen avosylin vastaan ottamista keinona viitata vähentymättömän merkityksen hetkiin. Nämä keskustelut ovat johtaneet vaatimuksiin saada ’mysteeri’ takaisin politiikkaan keinona ’uudelleen lumota’ muutoin välineellinen poliittinen käytäntö. Lyhyt keskustelu ‘mysteeristä’ artikkelissa Ynestra King, ”The Necessity of History & Mystery”, Woman of Power 1988.

5 Eroksen (esi-olympolaisen jumalhahmon, joka Khaoksesta syntyneenä personoi rakkautta kaikissa aspekteissaan) moderni muodonvaihdos ’energiaksi’ tai ’elämän voimaksi’ liitetään lähimmin Sigmund Freudiin. Freud mallinsi ihmispsyyken höyrykoneen mukaan ja kuvasi psyykkisen maailman mekanismiksi, joka oli analoginen sarjalle painekattiloita, jotka aktivoituivat höyryvoiman paineen ja purkauksen vaihdellessa. Freud muunsi Eroksen mytologisen kertomuksen tämän mekanistisen mallin mukaiseksi ja vakiinnutti Eroksen ’höyryn kaltaiseksi’ impulssiksi, energiaksi, voimaksi tai vietiksi, joka ohjaa sosiaalista käytöstä. Nähdäksesi historiallisemman ja yhteiskunnallisemman käsittelyn Eroksesta ks. Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston: The Beacon Press, 1955). Vaikka Marcuse säilyttääkin Freudilta otetun energistisen näkökulman Erokseen, hän teki uraa uurtavaa työtä käsitellessään Erosta potentiaalisesti rakentavana yhteiskunnallisena impulssina.

6 Nicholas Xenosin mukaan voimme nähdä klassisessa liberaalissa teoriassa ensi kertaa selkeän niukkuuden teorian, joka yhdistetään tarpeen, halun, yksilöllisyyden ja kapitalismin ideoihin. Nicholas Xenos, Scarcity and Modernity (New York: Routledge, 1989).

7 Seksuaalisuuden diskurssien syntyä länsimaiden historiassa käsittelee Michel Foucault, Seksuaalisuuden historia (Histoire de la sexualité), suom. Kaisa Sivenius (Gaudeamus: Helsinki, 1998).

8 Nykyisten ekologisten keskustelujen teknologia-diskurssia tarkastellaan kriittisesti teoksessa Murray Bookchin, Re-Enchanting Humanity (London: Cassell, 1995).

9 Ks. Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991).

10 Jessica Benjamin, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination (New York: Pantheon Books, 1988), s. 23.

11 Ks. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (New York: W.W.Norton & Company, 1961).

12 Lizzie Donahue. Henkilökohtainen tiedonanto. 26. huhtikuuta 1995.

13 Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (Montreal: Black Rose Books; reprinted 1986), s. 302.

14 Bookchin tarjoaa teoksessa Philosophy of Social Ecology syvääluotaavan tarkastelun orgaanisen kehityksen käsityksiin dialektisesta näkökulmasta. Ks. Bookchin, ”Thinking Ecologically”, teoksessa The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1995).

15 Yhteiskuntaekologia ja ekofeminismi ovat osoittaneet, että ”modernin kehityksen” ajatus on painottunut kapitalistisen yhteiskunnan ja luonnon tulkinnan mukaisesti. Vandana Shiva kuvaa, kuinka kapitalistinen kehityksen tulkinta edustaa ”huonoa kehitystä”, joka perustuu rajoittamattomaan talouskasvuun, joka taas perustuu naisten ja kolmannen maailman työlle. Ks. Vandana Shiva, Staying Alive: Women, Ecology and Development (London: Zed Books, 1989), ss. 5-6.

16 Jessica Benjamin, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination (New York: Pantheon Books, 1988).

17 Sarah Lucia Hoagland, Lesbian Ethics: Toward New Value (Palo Alto: Institute of Lesbian Studies, 1988).

18 Sama, s. 40.

19 Sama, s. 47.

20 Ks. Vandana Shiva, ”The Seed and the Earth: Biotechnology and the Colonisation of Regeneration”, teoksessa Close to Home, toim. Vandana Shiva (Philadelphia: New Society Publishers, 1994).

21 Simone de Beauvoir, Toinen sukupuoli, suom. Annikki Suni (Helsinki: Tammi, 1999).

22 Martha Ackelsburg, Free Women of Spain: Anarchism and the Struggle for the Emancipation of Women (Bloomington: Indiana University Press, 1991), s. 57.

23 Sama, s. 115.

24 Sama, s. 116.

25 Annabel Rodda, Women and the Environment (London: Zed Books Ltd., 1991), s. 111.

26 Lukuisat feministiteoreetikot ovat tutkineet vääränlaista dikotomiaa järjen ja tunteen välillä. Erityisen selkeä ja valaiseva esitys on artikkelissa Alison M. Jaggar, ”Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology”, teoksessa Gender/Body/Knowledge, toim. Alison M. Jaggar & Susan R. Bordo (New Brunswick: Rutgers University Press, 1989).

27 James Baldwin, ”Color”, teoksessa The Price of the Ticket: Collected Nonfiction 1948-1985 (New York: St. Martins, 1985), s. 320.

Vastaa

Täytä tietosi alle tai klikkaa kuvaketta kirjautuaksesi sisään:

WordPress.com-logo

Olet kommentoimassa WordPress.com -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Twitter-kuva

Olet kommentoimassa Twitter -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Facebook-kuva

Olet kommentoimassa Facebook -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Google+ photo

Olet kommentoimassa Google+ -tilin nimissä. Log Out / Muuta )

Muodostetaan yhteyttä palveluun %s